配合我们翻电2.0节目，我们在五一假期集中阅读《马基雅维里时刻》与《自然权利及其历史》两本书籍，深度探索共和主义在19世纪前的崛起，以及这会如何影响和塑造今日世界。这也是战后芝加哥学派与剑桥学派在历史与政治哲学上的大论战，我们据此接近两种不同的思想方式。
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今天的内容包括：
02:23 阅读活动主旨
07:19 前两部门的内容的简述
09:06 构造一系列的二分法
21:35 经验习惯与审慎
30:16 哲人王若不存在的逻辑
36:15 神意命运与美德
41:42 两种世界图景
01:05:11 积极生活和公民生活
01:32:46 共和国：从时间到时刻
01:37:09 积极生活与沉思生活
02:00:42 混合政体作为方法
02:06:08 混合政体的脆弱性
02:17:44 问答部分
今天我们生活的社会环境是一个世俗社会，按理说，在世俗社会的背景之下，每个人只要做好自己的工作,赚自己的钱，合在一起呢,这个社会就能变好。但如果真这么简单的话，为什么在生活中有那么多别的东西，比如说爱国主义，环保，平权等等等等。所有的东西合起来呢，又对个体提出了很多非常新的要求。既然是世俗社会，为什么需要这些价值在背后支撑呢？那么既然有这么多的价值，为什么今天我们还有这么多的纷争呢？因此，现代世俗社会可并不是一个那么简单的东西啊，它是一个非常复杂的有机体。这个有机体内部天然就存在着极其巨大的张力，那么我们在五一期间啊，阅读马基雅维利时刻和自然权力及其历史这两本书啊，其实呢，就是来比较深度的探索一下这个问题，这个呢也能为2.0第四章我们了解19世纪打下一个非常好的基础。所以我们今天生活的世界，看起来是一个很简单，很单纯，很世俗的世界。但其实不是，它里面的有特别巨大的矛盾和张力，这些张力可不仅仅是学理性的，其影响着我们每一天日常生活的所有矛盾，对自己的理解和他人的共识与合作等等的事项。我们就来进入五一期间我们的读书活动。
我们也不是就这么空等啊，我可以大概把这个背景说一说，在这个背景之下，我们可以来更好的开始。首先啊，非常感谢各位来参加我们这个 flip read 的活动啊，这个是不定期的。上次呢，我们做了这个拿破仑波拿巴的雾月十八日的阅读。这次呢，我们来做这个马基雅维利时刻和自然权利与历史的阅读。马基雅维利时刻和自然权利与历史啊，我们在海报上写了，这个叫做剑桥学派大战芝加哥学派。芝加哥学派就是这个自然权利与历史的作者施特劳斯。施特劳斯是这个芝加哥大学的这个著名的教授。而波考克呢，就是著名的剑桥历史学派。那么芝加哥这边呢，是一个经济学，政治学，哲学，社会学这个三教合一，不是三教合一，就几个流派合一的这么一个非常厉害的一个思想源流。中国北京大学李猛，就是从这个芝加哥大学毕业的，李猛是芝大社会学的博士。所以李猛的这个学术路线上，有很大一部分也是施特劳斯政治学。所以李猛也讲很多跟施特劳斯政治学的部分。那么在二战之后呢，芝加哥学派和这个剑桥学派在历史学上呢，就产生了一种针锋相对的色彩。他们面对的问题都是非常一致的问题，高度一致的问题，这个问题就是相对主义的问题，或者叫做历史主义的问题。历史主义和相对主义的问题呢，在尼采那个部分我们也在讲，尼采主要面对的就是历史主义的问题。同样的，这也在面对，直到我们今天的社会，就相对主义是一个很麻烦的事儿。这个我们翻电也长期讲相对主义问题，算是翻电一个很重要的关键词吧。而且这个关键词，你会发现一个很有意思的点啊。有时候呢，它被当做一个坏事儿来讲。就有时候我们讲这个相对主义，就是人不要相对主义，但有时候呢，又被当做一个好事来讲。这不是最近啊，我们讲这个精神工作在现代，里面好像谁要是接受不了相对主义啊，他才是个坏人，它变成一个挺好的事情了，所以这个相对主义真的是个非常非常复杂的话题，那么在这个复杂的话题之上的剑桥学派就与这个芝加哥学派产生了非常不同的思想进路，那么在芝加哥学派斯特劳斯那里呢，他的一个思想进路啊，受到了尼采和海德格尔非常非常深的影响，在这两位的共同影响之下啊，所以说施特劳斯自然权利与历史这本书，他要论证的就是自然权利这个事儿。也就是说自然法从这个中世纪的自然法到世俗化之后的自然权利，这个事情是真实存在，不能用存在这个词啊，听上像这个石头一样，就这个自然权利啊，是现代政治的根基和基础。对这个施特劳斯来讲，或者对这个芝加哥学派来讲，有这么一个想法，跟这个海德格尔的想法是比较类似的。所以你看这个海德格尔也非常好谈，这个什么渊源啊，这些东西啊，渊源这些东西啊，就跟这个所谓的自然有很大的关系。自然，我们翻电以前也老讲，我们也开始讲什么自然啊。其实呢，就是在讲偏芝加哥学派和施特劳斯这些的东西，那么在另外一边的剑桥学派，剑桥在哪里啊？在英国。那么很明显这个剑桥学派上承的呢，是英国经验主义传统，古德甘斯塔对他们这个学派，也产生了非常大的影响，所以他们有对于这个语文学，不只是语言学啊，有这个语文学，语境主义等等非常深的关注。但是呢，这两者到这个时候，那肯定彼此之间是高度交融的。就是在斯特劳斯那里啊，你也会看到很多对于相对主义很深的讨论。他也当然会认为，这个语境本身是根本不可能逃避的一件事情。那么同样转过来到剑桥学派这边的。你也不会认为看到剑桥学霸这帮人就说相对主义太好了，我们就是要接受相对主义，也不是这样。在相对主义和自然啊，中间这个很大的张力才是两方真正言说的一个核心。所以说其实啊，我们来探讨的就是我们能把这个问题能够学习得更深一点，就这么回事？所以我们采用交错的方式啊，一天晚上呢，我们读马基雅维利时刻，另外一天呢，我们读自然权利与历史，看能不能来做。但是我们不可能读完，都是选了里面的两个章节来读。那么我们今天就来讲这个马基雅维利时刻，在马基雅维利时刻我们来主要阅读的其实是，你看啊，是这个第三部分，积极生活和公民生活。但为了我们一会儿真正开始好好读这一部分呢。我还是需要把这个前两部分讲什么大概给给大家讲一下，很可能让大家才明白到底在说啥？整个这本书呢，分成第一部分，其实就是他这个理论的框架，特殊性与时间。第二部分共和国及其命运，这部分讲的就是马基亚维利，讲的就是佛罗伦萨和这个意大利的这个共和国的传统，在15世纪和16世纪的时候。那么第三部分呢，就是讲到我们在2.0节目里面在讲的美国革命了，就是革命之前大西洋的价值和历史，这个革命指的就是美国革命这么回事。你看他就是从这个英格兰的马基亚维利主义一直讲到18世纪的论战和美德的美国化这么一个问题。这个就是我们上次在2.0节目里讲到的，这个就是从共和这个事情来看待美国革命，以及把共和这个问题啊做很深阐述的一点。那我们就我先最简单来讲讲这个问题及模式一和二到底说了些啥？然后我们再反过来看这个三。你看这个一和二是有关键词的，一的关键词，是经验、习惯与审慎。二的关键词，叫神意、命运和美德。到三的关键词，就是往前的一个推进了，叫做积极生活和公民生活。我们就来看看这说的是啥啊，什么叫经验、习惯与审慎呢？当然最开始讲的是共和制巴拉巴拉巴拉巴拉，这里面，它的引入支点在这个地方啊。它是从英格兰法来作为引入的，从英格兰法来作为引入，我们就可以考虑到一个很重要的问题啊。现在世界上的法律体系呢，大家也知道分两个体系，大陆法系和海洋法系。大陆法系是成文法，法典立法，像我们国家就是大陆法系，我们、德国、日本、法国。另外一个是海洋法系，以英国和美国为主，香港也是海洋法系。那么这两个法系，很明显一个非常偏重习惯，一个非常偏重理性。所以英格兰法是一个以习惯法为主的，它是判例吗？就是不断的经验与习惯的融合。那么成文法法典的立法本身就需要有理性基础在背后做支撑。法典本身需要有完备性，某种程度上的完备性啊，所以这两个就是很不同的。所以英格兰本身啊，就是有一个经验主义传统，这个休谟，这些我们之前都讲过了，从霍布斯开始，甚至更早都是如此。那么这里就可以引到一个很重要的理论框架，这个理论框架是波考克这本书的一个核心框架，这本书就是在这样的一个张力之中得出。这个张力是什么？就是这句话，在这个福特斯库去论证英格兰法律的时候，他把人类的一切法律分为两种，要么是自然法，要么是习惯或法规。在这里我们就要来讲什么是自然法，什么是习惯或法规。刚才我们说斯特劳斯那本书叫做自然权利与历史，或者叫做自然权利及其历史。那么自然权利呢，我们就说它与自然法是有很大关系的。自然法是一个偏基督教神学的观念。自然权利是一个更在世俗社会之中的观念。那什么是自然法和自然权利？自然法和自然权利指的是你看它叫自然 natural law 的原因，就是它不由人的意志为转移。它不是被人所决定的，而是被自然所决定的。要么在基督教的原则里面，就是被神所决定的。要么在世俗的环境之中，那就自有其来源，这个来源是基本人性，就是人的自然状态等等都可以这么说。这个东西就是他是不由任何一个人，或者由一种理性去决定的，即使没有人，没有理性，natural law 也如此。自然法本身具有实在的特征，比如对一个基督徒，你就说中国人吧，就董仲书他们所讲的那个天人感应啊，就天人感应的规律，当然是实在的了，这不是人编出来的。就算没有人了，这个天人或者说天以及天本身的运行也是实在的。自然权利就是另外一个东西啊，这个就有阐释的性质，我们到斯特劳斯那里再说。那我反过来看，习惯或法规是什么意思啊？习惯是什么呢？习惯就是说它是由本身人的过去的历史决定的。习惯是被过去决定的，法规未必被过去决定。我们今天可以立一个关于这个 ai 的法，在我们立一个关于 ai 的法的时候呢，我们完全可以说，我们这个 ai 立法完全致力于如何让 ai 可以更快地发展，所以我们压根就不管过去的人对 ai 有什么不爽，怎么让它最快发展，就怎么好立这个法，这也是可能的。那 anyway 不管习惯还是法规，在一个哲学的体系中，我们都可以叫做什么呢？它是人为的，习惯是人为的。习惯未必被人们总结出来变成成文的东西，但是习惯了也是人为的，是由人的行动所凝结下来的，那法规就更是人为的了。法规是由人所制定的。法规可以被一个人制定。君王制定法规，用他的暴力或者用他的德行让其他人遵守。也可以是由这个立法机构啊，比如说一个议会，一个国会来制定一个法规。不管是谁制定的法规，不管制定过程是不是民主的。但是法规本身是人为的。所以说你看啊，这里就认为啊，一切法则有两种。要么我们就可以叫它要么是自然法，要么是人为法。只是人为法之中呢，也更可以分习惯或法规，习惯是经验主义的，法规是理性主义的。当然这有点废话，废话嘛，要么是自然法，要么是人为法。尤其是今天啊，在我们这种世俗社会条件之下。我们当然更看重，或者我们都很怀疑自然法是否存在，是吧？怎么会有自然法这个东西呢？这应该是一种玄思，那更多的呢，都应该是人为法呀。这里我们就我来介绍另外一个重要的区分啊，我来介绍一堆区分，在这一堆区分的中间是波考克想讲的东西，也是共和制要去解决的问题。我们现在明白了什么东西了，现在这个人类的法则，有自然法，有习惯或者法规。英格兰传统是偏习惯的。那么在古希腊哲学之中啊，还有两个，还有一组对子，这个对子就是意见和真理。opinion和 truth。什么是意见呢？就是人都有意见，意见是不同的。我对这个事儿，是这个意见，你对那个事儿呢，是那个意见。那什么是真理呢，真理就不用介绍了，那意见的反面是真理，大家明白了。那么意见是人为的。真理是自然的。你看到自然法这里啊，大家还觉得这个自然法听上去就来路不正啊，听上去不太可能。但真理这事儿，今天很多人总觉得存在吧，比如说一个这个科学主义者。那他就认为真理存在啊，那我们用这个量子理论来这个阐释人类社会现象，那大家也都听说过很多，这个机械论宇宙观，达尔文主义那这些都是真理啊，被认为是真理啊，被科学主义者当作是真理，那在这些真理之下反过来啊，我们的这种政治学，社会学这些的，那就变成了意见。所以意见和真理之间的张力也是很大的，那么在这种张力之下呢，我再给大家举一组对子啊。这组对子呢，就是特殊性与普遍性。你看特殊性看上去是人为的。不仅是人为的，还是个人的，个体的。比如说我对一个问题的意见，这个 opinion 我们就可以说啊，一个 opinion 一个意见，有非常强的特殊性。为什么呢？他有几重特殊，第一是你这个人依据你过去的经验来得出了意见，而你这个人呢，又生活在你所特地的这个生存环境之中。有你这个时代局限，历史局限，社会局限，地域局限，文化局限，你看这么多局限，它当然就特殊的不行了。那么普遍性呢，那所谓普遍性啊，那当然是放之四海而皆准的，如果俗气一点来说。那我们就要说呢，牛顿力学啊。当然，牛顿力学也不完全具有普遍性，在这个宏观物理世界之中具有普遍性。这个比如说物理学搞这个大一统理论啊，那什么是大一统理论呢，就是要追求真正具有普遍性的理论，那大一统理论不仅可以解决解释宏观物理事件，也可以解决微观物理世界，也可以以场的方式来解决问题等等。所以也有一组对子呢，是特殊性和普遍性，那这组对子啊，其实就很重要。比如说我们在一个政治体里面啊，这个政治体里面要立个法，那你说这个立法是要遵从特殊性还是遵从普遍性的？我觉得任谁啊，应该都能够接受，要尊从这个普遍性，这个普遍性啊，至少在这个政治体的边界内都有普遍性，你说我们立一法，这法只对北京人有好处，但是实际上也很多啊，就是只对大城市有好处，你看虽然我们批判它吧。在这种批判之下，我们就能看出来，那么在特殊性和普遍性之中呢。我们当然了认为一个政治体或者一种共同的善好是具有普遍性的。我们可以把刚才这些东西串起来了。那么真理有没有普遍性？那真理就应该有最高的普遍性。那么真理既然有普遍性啊。那像我们刚才讲的，真理是不是其实是自然法，它不是人为的呢？所以说，自然法真理普遍性就占到了天平的一端，而习惯法规意见特殊性就占到了天平的另一端。这两种区分啊，其实没有什么奇怪，这个整个哲学史可以说都是这两个区分的产物。我们经常说啊，柏拉图是一个理念论者。所以柏拉图呢，就像站到这个真理自然法普遍性这一端。我们说雅里士多德是一个实用主义者。那亚里士多德呢，就仿佛要占到这个意见特殊性习惯或法规这一端。我们说德国是理性主义，好像康德，黑格尔就要站到这个自然法普遍性真理这一端。我们说英国，英美是经验主义，实用主义，这个休谟维特根斯坦这帮人，好像就要站到这个意见特殊性习惯或法规这一端。这两种东西啊，在哲学史上当然都是高度存在的。而且也都各有很大的道理。而且也都各有渗透。比如说康德，虽然康德是一个理念论者，康德相信理性，但是康德也不会否定感觉和相对主义本身的存在等等等等。那么所有英国的人确实是偏重经验主义的。但是呢，也很少堕入到纯粹的感性论，感觉主义。即便是休谟，休谟也有演化社会秩序，既然是演化社会秩序，那么其实也是高于社会中任何一个人他自己的利益和感觉的。比如说斯密的国富论，其实也是相对主义的。他不认为有人能够去诉求和了解什么样的方式对于最大的利益是有效的。他反而强调，只要每个人自己站在自己的意见，特殊性的角度之上谋求自己的利益，那么整体的利益也能够得到很大的保全。但其实你看他也在论证这个整体利益，在自由贸易的过程中或者自由经济的过程中得到保全的过程，所以这在这个视角上，也是超越相对主义的。那我现在我介绍就是这本书马基雅维利时刻的入手点就是在政治哲学的角度之上，重新先打开这两个东西，重新先打开真理与意见的区别，习俗与自然法的区别，特殊性与普遍性的区别。在这个区别之上呢，我们就往下看，那整个第一章，我们是如何把这种二分法慢慢还原到一个政治生活之中的。你看这里面讲到很多为习俗辩护的方式，为真理辩护的方式，或者为法规辩护的方式。比如说为习俗辩护的方式啊，这里讲的埃德蒙博客，或者说英国的保守主义传统。那保守主义传统的就是为习俗辩护的方式。保守主义传统的并不相信人可以真正通达真理，不相信人可以通达真理这一点，其实是宗教改革前后，在欧洲，因为神学所出现的一个潮流。这个我们之前讲过，现代性的神学起源很大程度上是神学唯名论就是在讲这个事情。正是在人根本没有能力通达理性的基础之上，所以说我们习俗是好的，因为习俗在经验之上具有某种自明性。当然习俗的自明性在现代社会受到了很大的挑战，而这个挑战是对的。那比如说在习俗之中就有对于女性的蔑视，就有对于这个少数族裔的蔑视，我们就很难站在这个角度之上来论证习俗一定好。所以这个当然有很大的问题了。那么第二，也有人会论证不是习俗好，而是法规好。比如说开明君主制，那开明君主制就认为那是普通人，你又没有理性。你怎么能够了解一个事儿的好坏呢，而这个习俗本身在一个大的共同体里面啊，这个习俗也各有不同，这有这的习俗，那有那儿的习俗。这些矛盾该怎么样去解决呢？所以这些矛盾的缓解就需要靠着开明君主，那开明君主推行的都是法规和法则。那我们就要服从这样的法规和法则，这个中国人听起来应该是最不陌生了。所以你看也有很多东西再去论证法规法则的价值。那当然也有很多东西在论证这个真理的价值。那比如说在咱们国家推行法规法则的，就会主张这个法规法则有真理性。这个 maximism 是一套主张自我具有真理性的体系。这个大家都从小学也都很熟悉了。这个问题除了这三分法之外啊，就是主张习俗的，主张法则的，主张真理的之外。其实还有好多背后的原因，就比如说还会有一种相对主义和历史主义的起源，就是这个所谓啊这个第二天性，什么是这个第二天性？就是这个人是一块白板，这个人没有所谓的普遍人性。这个人压根就是被他生存的环境塑造的。所以因为人被他生存的环境塑造的，那塑造他的东西在他身上就自然会具有合理性。因为他根本就可以随意变化嘛，你让他相信 a 他就能相信 a ，他只要相信 a 他就认为 a 对他最有益，那么只要有在一个共同体里面啊，99%的人都这么相信，他们也这么去做，也确实有可能就会对他们有益，那他就被 a 这个观念塑造了，所以 a 到底是一个习俗，还是一个法则，它不重要。那重要的就是去改变这些人，让他们相信 a这是最重要的。那这个其实就比刚才这个三分法更近了一步，也是今天很多人论证历史主义和相对主义的一个点。那这个我觉得我们这边也不会陌生，透过所有这些东西啊，其实我们已经明白了，从习俗法则和真理的角度，来判别政治体，政治行为以及政治个体中个人的观点。那比如说现在你主张人人平等。那么主张人人平等，为什么呢？为什么要人人平等？其实主张人人平等的人，如果你真的要主张人人平等，不管是在族裔的层面之上，在性别的层面上等等。这个人人平等很大程度之上是一个自然法则。人人平等的根源很大程度上必须来源于自民的自然法。那么另外一些人就可以主张，他说我不主张人人平等。或者说，我主张人人平等，但我不主张你们现在基于人人平等提出的某个具体主张。比如说他就不主张，今天有很多人就不主张，我就不主张，在美国高校里面啊。这个 african american 可以有一定的招生比例，为什么？因为你听他说。你听有没有道理？他说人就是第二天性，是被历史塑造的，因为 african american被这个习俗压迫了这么长时间，所以他们已经形成了很糟糕的文化和传统。所以强行让他们在高校中获得一定的录取比例，其实就是让社会的精英阶层填充很多被习俗改造的，实际上素质很低下的人。今天有人这么讲，这就是以习俗来佐证。当然也有人以法规和法律来作证。你说我基于自然法，我要求这个人人平等，他说共同体中第一原则是服从。所以说我不管你这个自然法平不平等这事儿，我也不管这个 african american 或者任何其他地方过去是什么样。法规怎么定，我就怎么做在法规的范围之内，我做一切我想做的事情，或者他可能没有这种消极自由的叙述啊。他是一个更积极的去说，如果法规对我的积极自由有要求，要让我跟谁斗争，我就去跟谁斗争，这种的也很多。所以说刚才我们所提到这个哲学上的二分法，这个真理与意见，普遍性与特殊性，以及习俗法则等等等等。听上去是一个很空洞，很宏大的话题。但是变到我们的生活之中，我们中间有很多很多的主张和言行，还就是从这几种不同的方式去展开的。所以这变成一个很重要的事情啊。我相信我这么讲，那对于波考克想在马基雅维利时刻探讨的话题，以及我们今天的关联，我已经讲得足够多了。我们就往下讲啊，波考克是如何把这个二分法更多的还原到我们的这个实际生活之中的？柏拉图在理想国中提出了一个图示，在理想国中提出的这个图示是哲人王。哲人王就有一个很大的张力，就哲人王要不要遵从习俗，哲人王要不要遵从法则？这不就是苏格拉底的生活？苏格拉底要不要遵从城邦敬神的习俗，苏格拉底要不要敬重城邦的法则？那么他能不能，他需不需要服从于习俗和法则，很大程度上就取决于他掌握的是不是真理？如果他掌握的是真理啊，那他通达的是真正的普遍性，而习俗和法则通达的是特殊性。所以说哲人王是不需要去遵从习俗和法则的，因为哲人王得到的是真正的普遍性和真理。所以如果哲人王真的存在，那么哲人王在城邦中应该取得真正的权利。这个权利不应该受到习俗和法则的限制。请注意啊，柏拉图在理想国里面在探讨哲人王的话题，绝对不代表柏拉图百分之百的相信有文化的存在以及就应该如此，就理想国是一本非常深邃的书籍，这个只是理想国里面的一个理论起点而已，绝对不是一个理论的终点。anyway在哲人王的前提假设之下，在哲人王的身上，普遍性与特殊性是完全合一的。因此，哲人王就应该来成为立法者，哲人王呢，就应该拥有完整的权利。重要的点根本不是哲人王，重要的点是哲人王反过来这一点，就是这个地方。也就是说如果没有哲人王，如果一个人是哲人王他既不要受到习俗的限制，也不要受到法则的限制。但反过来啊，如果一个人无法做到特殊性和普遍性在他身上的合一，做到完美的真理，他就要受到习俗和法则的双重限制。因为他的知识是不完美的嘛，他的认识也不过是意见而已。他对于特殊性的理解也无法完整的通达普遍性。所以说他不仅要受到现行法则的影响。在他想制定新的法则的时候，他所制定的新法则还必须受到传统的影响。所以说在柏拉图讲这个哲人王的时候啊，其实在理想国这本书里面，更多的他应该是想讲反过来的这一部分。柏拉图是从这个理想回到现实啊，现实中那么他就更应该受到这双重的限制。当我们提到受限制的时候啊，其实我们就应该敏锐的察觉着，尤其是你听过上一期这个2.0啊。有一点敏锐的察觉到他和我们最后所讲到共和制的那个倾向是一致的，共和制的倾向在对于一切的腐化变得非常的敏感。因此，共和制诉求这样的一种限制。那这种限制的根本的哲学来源是什么呢？这种限制根本的哲学来源就在于一个不完美的统治者或者不完美的统治集团，他们无法做到特殊性与普遍性的合一。正因为如此，他们的行为就必须受到习惯和法则的双重影响。接着亚里士多德在发展了这个论证的路线等等等等等等。所以亚里士多德的这个政治学啊，其实这种所谓的中道政治学啊，很大程度上就不是理性主义了。在这里就明白了，我们就明白马基雅维利时刻的起点是什么呢？起点就是这个，起点是什么呢？起点是哲人王不存在。哲人王并不存在，在哲人王并不存在的情况下，社会其实只有不多的选择，因为哲人王不存在，我们就必须对整个社会本身通达普遍性的过程施加习惯和习俗的限制。这里面有几种可能。第一种，这个国王和他那么顾问们，他们自己知道这个事儿。他们知道他们本身在这个理念上和这个观念上并不是能通达普遍性的，所以说审慎是一个非常大的美德。经验主义是一个非常重要的传统，这个就是英格兰的传统。在英格兰的传统之上，审慎和经验主义就作为了这样一种方式。第二条路，这个人都是不完美的，但是受到神祝福的人。他是不是可能其实是完美的。那过去的有君权神受，那君权神受，这个神啊，尤其是英国，当时英国国教，国王就是国教的这个君王嘛，包括教皇啊等等等等的。在一个传统的基督教社会里面啊，就这些人具有某种神力，这个大家是相信的。那中国古代，你也相信皇帝具有某种神力啊。至少民间会有那么相信吧，我觉得内朝人应该不会有人相信了，但民间至少有人会有此种相信。当然在这个历史过程中上上下下。那也会存在一种方式啊，就是这里所说的这个御史秘术。就这些人呢，他拥有的确实是人为的，是人的记忆。但这个人为的记忆是受到了恩典力量的加持的。因此在这个恩典力量的加持之下，这些人虽然他本身是人，但是他的统治呢，可以通达某种普遍性。这个就是开明专制的来源。所以在当时呢，有这么多的君主国，都在以开明专制的方式行事。那么这两个方法其实都是把这个世俗世界和神圣世界只抓里面的一点，比如说我们只看这个世俗世界，那么如此之中，审慎就是最重要的美德，那遵从经验保守主义就是最好的方法。那么如果我们只抓这个神圣世界啊，认为这个君王具有某种神圣性，具有某种神圣价值。那自然这个君王他就可以开明专制，甚至开不开明都无所谓了，他如果主张不开明才是真正的智慧，那就不开明吧。那就以他的专制来进行统治，这种御史秘术就进入到一个这样的情况之下。这就是第二部分了。第一部分是什么呢，第一部分我们讲了从这个哲学的最大区分，真理与意见的区分往下看，其在这个政治学中是一种什么样的状况，分出了很多不同的政体和治理形式，以及这个历史本身的局限，现在我们就回到这个神意命运和美德。神意命运和美德这一章，有一个很重要的概念我们要抓住，这个概念就是时间。这本书的标题叫马基雅维利时刻，这个马基雅维利时刻并不是一个纯粹的文学形式，这个时刻是非常重要的，这个时刻就是时间观念到时刻观念的转变。我突然觉得我们可以看大家有没有对于第一部分有没有什么问题，没有的话我们再往这个第二部分讲啊，因为我觉得讲完第二部分再往回，很多你忘了这事儿了，所以第一部分有问题，现在就可以打字打在这个评论区了，我们先把第一部分随便回答几个问题啊，我们再开始讲第二部分，因为波考克这本书很难读。但是一旦读通了，我得说它前后咬合很紧密，绝对不是那种散漫书写的，其实逻辑是很紧密的，这个写法真的是，那个年代的人有这种魅力型写法习惯很差。
这个问题，说这个哲人王不存在，到开明专制怎么连上了，这个哲人王不存在，这个开明专制不也不该存在吗？哲人王是一个世俗概念，开明专制中的神跟君王是一个神学概念。请注意我们这里讲的是十五，十六世纪的事情啊。今天没有人再会相信什么神恩君王这个事啊，但十五，十六世纪是很有可能的。所以哲人王不存在，代表光靠人本身是不可能所谓通达真理具有普遍性的。那反过来其实就是说，这些人对于真理和普遍性的通达是神意神恩，是这一点啊。所以这个从哲人王不存在到开明专制是这样的一个过程。
这个问题说如何论证哲人王不存在？这问题很有意思啊，也很大，但我觉得怎么论证哲人王不存在，尤其是在实际的政治哲学历史中如何论证哲人王不存在的，其实是一种历史经验。什么是历史经验呢？就是如果哲人王真的存在啊，那么他应该能够定立一步弥合一切矛盾与纷争的法律，它能够促使一个蒸蒸向上的时代。但是从古希腊到古罗马，尤其是古罗马，因为古罗马在最开始的时间观里面，古人古罗马是一度是永恒帝国的，这个是被写在奥古斯丁的这个上帝之城之中的。古罗马在衰退之前啊，人们认为就又在古罗马的基础上建立天国。是有这样一种想法的，但是古罗马最后的衰退呢，就是这样一种世界观的负面。也就是说啊，就是在这个不断的相对主义和历史主义的进程之中，我们发现啊，这是一种经验吧，就是从来没有发现过哲人王。那直到今天更是了，今天我们所谓的现代，我们讲的不就是这个没有价值预设的时代吗？没有价值预设的时代，也就是说，你非要说自己是神呢，都没有人相信了，那更就无所谓哲人王不哲人王的了。
中国有过类似责任王的想法吗？有。但是有啊，就是天子，就是哲人王啊。但是他跟哲人王的区别在这儿。就是西方这个哲人王啊，就因为这个希腊传统特别强调认识论，所以哲人王呢是以一种认识哲学沉思的方式通达根本真理的，那中国的这个天子，这个天子本身它不是以认识论的方式通达的。他是靠阴阳调和通达的，天子每天吃几顿饭，什么时候吃？吃什么？在各个不同的节气干什么？他是透过他的实际，他是个神人吗，他是通过这种方式来调和的。所以你说有没有哲人王？没有哲人王。他其实他并不是哲人意义之上的，但是他是这个天地阴阳调和的中枢枢纽，是这么一种角色啊，这个只要清朝都是干这个事，为什么天子要主祭祀。祭祀就是这种阴阳调和的枢纽，那如果这么说，中国没有哲人王。因为中国并没有这样的知识传统，中国并不强调知识，或者是并不强调真理性这一点吧。
那我们接着往下讲啊， anyway 大家现在应该已经明白了啊。这里波考克提出的根本张力是真理与意见的张力，真理与意见的张力啊，听上去特别大，但是在我们的生活之中一点儿也不大。我们发现我们今天很多社会上实际的争论啊，不管是社会争论还是政治问题的争论，都跟这个张力有关。那么只提到这一点就没意思了，但你看第一部分他已经提到了，由于没有哲人王，反过来需要受到习俗和传统的控制，以及在这个基础之下，在基督教的背景之下衍生出的神恩君王和英国式的对习俗传统的这个认可。那么这里实际影响的是什么呢？那我们就要开始来说这个问题了，它实际影响的是一种世界图景。我们再次使用到了世界图景这个词汇，也就是在一个有神论的世界之中，世间没有哲人王形成的是一种对于世界运转的世界图景。这个世界图景之中，关键就是神意，命运和美德。我们就来讲啊，什么是神意？什么是命运？什么是美德？首先我们就引入这个时间的观念。什么是时间啊？过去的历史啊，是没有时间的，或者说时间观念在历史之中非常重要。我们在讲中国历史的时候，其实也讲到过，中国历史呢，也有这个时间延续的观念。武德始终啊，武德始终不就是一个循环性时间观吗？在武德始终的循环时间观之中才会出现西汉王朝之末。连西汉的皇帝啊，都认为这个天下应该不归我们这个汉朝啊，应该找人来替我们的这么一个观点。在基督教的世界之中啊，也是有时间的，是从人离开伊甸园开始到终极审判为末。人离开伊甸园，代表永恒的结束，时间的开始，最终审判时间结束，重归永恒。所以时间呢，就出现在这之中。因此，历史是什么呢？历史就是末世论之前。在末世来临之前的部分被称作历史，在这个意义之上，历史就拥有了时间。这个地方就很重要了啊。那么这种时间呢，很明显就有两种时间了。一种时间啊，是我们以末世为终点所看待的时间。第二种呢，是我们每天过的生活的这个时间。就是我们有昨天，有今天，有明天，时间前后相继，是一个非常重要的时间观念。我春天种下去种子，那夏天确定要长出来的这个，长出来的这个东西呢？就是时间，但是大家一定要明白，这是两种完全不同的时间。刚才呢，我们讲的是时间，那么这里呢，就像我们刚才所讲的，现在产生了两个时间。一个是历史时间。一个是生活的时间。你可能要觉得这个生活时间当然更重要的，历史时间重要嘛？我靠，历史时间超重要。我们这边啊，最近的这个历史时间，那群里面来讲，我们现在的历史时间的观念是什么，请打在聊天区里。既不是 pandemic 也不是 history circling。不是哎，对对对，这个 philip christ 讲的对啊。我们现在的历史时间观呢是Ever changing in ten decades。这是我们现在的历史时间，就是他在与普京讲完之后啊，握着普京的手。这是语重心长的向他叮嘱道啊，让我们一起努力，让这个 ever changing in ten decades让它发生。大家不要笑啊，这就是历史时间。你看这个时间就与我们每天的
时间，前后相继的时间是不同的。这个时间呢，我们巨说回到波考克里面的关键啊。那这个时间，一定就要讲这两个时间有没有关系。也就是说，比如你看我，如果我是这个神圣罗马帝国的君王，我就出来说，你们每天这个时间啊，和这个历史时间是符合的。就是我们现在这个政策，我们现在国家神圣罗马帝国做的这个事情。会让这个历史时间降临。我是君权神受。那你想啊，如果这个开明君主，他认为他是神恩君主。那他当然要把这个日常时间跟历史时间合一。那比如我是一个神恩君主，那我就认为我们这个神圣国家是真正与这个神恩相关的。我就要做出一个主张，做出一个预言，在我的统治之内，天国就要降临，最终审判就要来临。这就是为什么在2千年的基督教历史之中，一直在搞这个末日论的原因。因为只有主张末日论，日常时间才与神圣时间相连。但是在基督教的历史中啊，著名的神学家，我们刚才讲的写上帝之城的奥古斯丁，他就有一个主张，他的主张就是啊日常时间与历史时间的分离。他认为这俩事儿根本就不可能是一个事儿。世俗的与神圣的是没有关系的，这是根本两个不同的事儿。这是从奥古斯丁之后做出的最标准的一个分离。从这个分离之后啊，我们就拥有了两个世界。哪两个世界呢？我们完全可以套用刚才的那个所有的图示啊。我们有了一个真理的世界和一个意见的世界。真理的世界就是最终审判的历史时间，意见的世界，就是我们的日常时间，我们有一个普遍性的世界和一个特殊性的世界，普遍性的世界，是奔着这个最终审判而去的那个世界，而特殊性的世界，就是我们生活的这个世界。我们也有了这个习俗与法则以自然法的世界，自然法管的是每个人的灵魂，救赎罪恶与最终审判。习俗法则管的是这个日常世界，所以在 augustine 之后，他就这样一分为二了。那么在这一章的论述之中，叫什么呢？它就分为了神意与命运的世界。神意的世界啊，就是这个历史时间走向这个最终审判的世界，而命运的世界就是我们这个世俗的世界。而命运，命运这个词并不是 destiny，命运这个词呢，是 felix ，是机运，其实更多的是机运的意思。这个机运，什么东西是与机运相关的？你看所有古希腊悲剧其实讲的都是机运。就是人如何面对机运的问题。什么东西与机运相关呢？就是德性。也就是说，这里我们讲的这个德性啊，这里我们讲这个德性并不是指虔诚这些东西，这里讲的这个德性。这样的德性是与命运相关的，这种德性让人可以抵抗命运。就像在古希腊悲剧里面这样，神意的世界是一个属于虔敬的世界，虔诚的世界，而世俗世界被奥古斯丁所划分这个世俗的世界是属于命运与美德的世界。具有美德 virtues 的人能够去抵抗命运的无常，或者叫时运的无常吧。所以这个德性在古希腊传统之中啊，很大程度上也讲了就是政治与军事阶级的品质，它词源呢是这个arliday啊。这个 arli day 我们之前讲过啊，它最终的词源的是光的意思，这里指的是啥？就是指影响他人，能够影响他人的人能够抵挡这个命运的无常。当然讲到 arli day 就跟这个公民啊，就开始有点接近了，就跟第三部分。要讲这个积极公民啊，就产生了关联。但是我们先不用跳那么快，跳到那里去。我们现在明白，你看刚才有两个世界，现在奥古斯丁把它分成两个，一个是神意的世界，一个是命运的世界。命运的世界是这个时运啊等等，机运啊等等等等，在时运机运之中呢，这个德性变成了一个非常重要的东西，德性是与这个命运去抵挡的一个事儿。那接下来讲了很多这个命运和德性的质料啊等等等等，我们今天主要是读第三部分，我们就快点儿，因为就快一个小时了。anyway所以说在后奥古斯丁的世界之中呢，政治的历史，就是世俗政治的历史就是命运，就是这个命运，所以他其中的美德与跟它有关。但是呢，你看不断有人啊，要把这个纯粹属于世俗的世界变成与神圣的事件相关。你可以想象绝对会有人不断的要做这个事情，也就是之后为什么末世论那么多啊。这里面什么方式能够将这个世俗世界与神意世界重新联系呢？就是先知预言。索一先知的预言啊，是把这个神恩政治化，或者把政治神圣化，把政治的时间，把这个前后相继的日常时间与神圣时间达成联通的这么一个事情，所以说什么呢，寓言是把世俗时间与这个终极的神恩时间联系的事情，大家想啊，这个 ever change in the ten decades是不是其实也是一种预言了，这个预言就是把这个日常时间面向神圣时间化的一个过程。正是因为奥古斯丁区分了日常和神圣。这就让日常的神圣化成为了一个重要的课题。所以在奥古斯丁图式之中啊，才会一直呈现出不断的教会以漠视的方式，或者以历史终结的方式，或者以什么样的方式？来促使日常时间神圣化的这么一个过程，这个过程是干嘛呢？这个过程是让只具有特殊性和意见的日常变为具有真理性的这个普遍性，具有真理性的普遍，那具有真理性的普遍有什么用呢？那不是废话吗？在政治学中具有真理性的普遍的就那不就变成一个至高的权利吗？哲人王就出现了。所以说你看一定要注意接下来这句话很重要啊，我尽量慢点说。因此波考克把真理与意见的张力变成了什么呢？变成了不能够通达真理的世俗，想办法让自己神圣化的张力，或者叫日常时间促使自己成为神圣时间的这种张力。这个张力已经不是这两方针锋相对了，而是这两方被奥古斯丁一分为二之后，一方有极大的冲动要成为另一方的这种张力。这是一个政治学上很重要的张力啊。那第二个重要的呢。从这里面出来的就是宗教个人主义或者精神个人主义。意思是说，既然奥古斯丁已经把这个世界时间和政治时间，一分为二了，那我这个个体啊，我当然可以，我根本就不为日常时间活。我根本就为这个未来时间活好不好？清教徒不就是活这个嘛，我就不为这个英国帝国活。我就为这个清教徒啊，我们去为我们这个救赎活行不行？这当然是可以的，这当然是可以的。这当然是很多人选择。这也是今天很多人的选择。也就是说，我就是正直冷感，社会事我不关心，我关心我自己，我以道家的方式，以佛家的方式，以任何的方式，我来关心我自己精神的富足。我就不活你们这个日常时间，我活我那个时间，我活我那个纯粹精神共同体的时间。这个也是另外一种冲动。这部分非常重要啊，重要的是什么呢？我们现在先不管这些精神个人主义啊，我们先把这个问题摆到一边，就是精神个人主义。但是我们就是一个共同体啊，这个共同体就是一个世俗的共同体，它是与历史时间分开的，只有世俗的时间。它就是习俗与法规，但习俗与法规，假设这个共同体在正常往前运转。这个共同体本身呢，就是这么发展下去，也不经历什么波折，其实就无所谓。就这么发展。但问题就是，当这个共同体啊，它就遇到这个突发事件现象挑战的时候，作为一个非神学意义的共同体，它能怎么办呢？他能怎么办来让自己的这个过程啊具有真理性？这地方具有真理性是什么意思啊？它是这么个意思，你看我们日常生活之中啊，如果不发生任何变故的话。我们其实也就按着过去的生活模式一直往下活，我们生活中能生一点小病，有时候靠偏方啊，靠过去的一些父母辈的说法，也就把这个小病啊，就这么挨过去了。因为很多小病嘛，我们治疗的方法可以说就是靠某种传统。但一旦我们任何人生了一场大病，也就像面临一个挑战。那么这个大病呢，就是我们过去的习俗，我们过去的知识经验和生活规则，都没有任何可以对这个大病进行处理的情况，所以这个时候呢，我们就需要比如说医生的帮助等等。那我们就需要对这个病本身的了解具有某种真理性，而不是仅仅是一种说法而已。那么人尚且如此，对于共同体也是一样，那共同体如果没有遇到任何挑战和问题啊，其实很多时候比如一个村庄啊，都是按过去的方式来生活，那么现在村庄的遇到一个很大的外界的挑战，那么它自然就需要超越意见的具有真理性的东西来面对这样的一个处境。这里讲了几种方法，第一种方法你把先知预言引进来，你引入一个类似于末世论的方法，让日常时间与神圣时间相连。我们就能够突破意见、习俗和法规，来获得一种新的政治共识。要么我们把一切都交还给命运，我们就认为历史就是非理性的。就是命运，大家听着熟不熟啊，今天今时今日啊，也有非常多的人，就是采用这个方法，尤其那些强调 acceleration 的人，其实就是这么一个方法，他们认为这个历史就是非理性。面对这个新的这个突发的这个处境啊。让它继续下去吧，也是这么一种方法。那么第三种方法呢，就是我们刚才讲的这个弥合无哲学王的世界。我们强调啊，这种治国秘术叫 akana imperia ，是我们认为存在这么一种神秘的不能够被普通人的习俗与意见所囊括的伟大的东西，它是能够带领我们突破现在的困境和现象。这三种路径是很容易被想象的三种路径。第一种路径，就是会成为这个神权与世俗权力一体的这个神权制国家。第二种方法，会跟政体可能没什么关系了，会延续下去，这是一种完全无活力的方式。第三种，几乎会走向开明专制。基本是如此啊，我们经过了一个小时的时间啊，终于到我们要精读的这个第三部分了。大概你明白了，刚才我们讲了很多，我现在总结一下啊，我不总结，我就多说一点，然后大家现在可以打问题了，我们把第二个部分的问题问完。那我们就来读我们今天要读的第三部分，积极生活，公民生活。我这里要说一个什么呢？这里要说啊，刚才你看我们这个世界分成两部分了，奥古斯丁一刀为二分成了一个神圣时间的世界和世俗世界。那么我们就说一个个体啊，我做一个个体，一个个体面对神圣世界，我要过一种什么样的生活呢？这就是古希腊认为至高的生活。我要过一种与世隔绝的，沉思的生活。因为沉思是通达真理的。那基督徒也一样啊，我要过一个闭世的生活。我过一种个人修炼的生活，今天可能也是这个方式，我用这个方式完全脱离世俗的时间，进入到神圣时间之中，那么在世俗时间之中，我要过一种什么样生活呢？就是第三部分要讲我要过一个积极的生活，我要过一个公民的生活，就是这部分了好，大家来看第二部分有没有什么问题啊？
这有个问题啊，说这个某人和女朋友说我们三年之后结婚，所以现在多赚点钱。这个算不算时间的神圣化？这个不算，那你说我们三天后要出去旅游，现在飞机票买了，要收拾收拾东西，这个算啥时间的神圣化。你看就这种预言，是你自己的决定。你说我三天后要去这儿，要去那儿，我们要结婚。这是基于你们的决定，这种决定里面是没有真理和普遍性的，因为你可以给女朋友说我们三年后结婚，女朋友说三年之后的事情，谁说得好啊，他是不具备神圣性的，他是你的意见而已嘛，所以这个怎么会有神圣性的？但你知道我们讲那个 ever changing in the ten decade 哎呀，我一直给自己增加剪辑负担。这个 ever changing in the ten decades 这话说出来是有历史必然性的，这背后是有一个philosophy theory 作为这个支撑的。
第二个问题在问，这个非公民式的、闭式的生活是一种自然状态吗？这个问题我现在不用回答，这就是第三部分要去回答的问题，也是我们明天读的这个自然权利与历史上就回答的，但我可以把答案先说出来，不是。就自然状态不在那其中。
这个问题说这个，所以在精神个人主义这个层面之上，新教为个人救赎而活与佛教对世俗生活的退避是一样的吗？不一样，不一样在于两点啊，就是佛教对于世俗生活的退避，很大程度上还是一种认识论层面之上，就那个唯实论吧，或者说佛教的空性嘛，那空性会认为一切都是有虚妄的特征的。世俗生活呢，有尤其的虚妄特征，所以退避离开世俗生活，是认识到这种虚妄性之后对它的主动逃离，它不会认为那个逃离生活本身具有实在性。那个是不具有实在性的，因为一切皆空。但对于新教教徒，在追求个人救赎这个问题之上，那个个人救赎的时间是具有实在性的，这个具有实在性很重要。因为只有具有实在性才有什么呢？才有刚才我们讲的第二种张力。还有我们刚才讲的，我要不要把这个日常时间和神圣时间连到一起啊？比如佛教我们说不可能，我们想个办法，这个佛国降临，一切空无，不可能，没有这个东西啊。但在这边就经常有啊，我能不能就再搞个末世预言，搞个什么时间性的预言。所以这个还是不太一样。所以刚才的问题啊，因为是历史时间，所以过自己的闭式生活是怎么联系上的？是这样联系上的。你看啊，现在时间的分成了这个，奥古斯丁把它分成了历史的时间和日常的时间。历史的时间呢，是一个终极的，是真理的，是普遍性的，日常时间是命运的，是意见的，是特殊性的。那么这个日常时间的是一个政治的时间，它是主要体现为你的世俗生活，世俗政治生活。所以你就可以选择我就不要这个生活了，我就完完全全去过我自己的这个精神的救赎生活。就是因为它不一样嘛，所以五月花号的人才去北美结成那个宗教小团体，在里面过自己的生活。是这样的。不是通过神意让日常时间变成神圣时间，你既然避世了，你没有日常时间。就是你自己自己种些菜，那根本不是你关心的事情啊，这个英国又谁上去当国王啊，这个议会选举谁去当首相了，你根本不关你的事儿，就是你根本就抛弃日常时间，只过神圣时间。不是这玩意儿，绝对不是这本书给出的解答方式啊，这本书不是教我们如何抛弃日常时间，回到神圣时间了，大家不用去纠结这一点啊。事实上，这本书讲的完全相反，这本书是讲的是共和主义的出现以及共和主义的这个重要性是啥？
我们就来读这部分，这部分我们就不跳读了，我们就一点点来读。这个积极生活和公民生活。很明显啊，在我们刚才讲的沉思的生活，
就是我选择不过这个日常时间，只过神圣时间，过一个沉思生活的生活方式和积极生活就是两种不同的方法。那么这个积极生活怎么来的呢？怎么会出现这样一种积极的生活的呢？在这个情况之下，在积极生活之中，波考克首先在讲啊。这种人有什么特征？这个人的特征啊是既然你要过一个积极的生活，代表你对于习俗和法规产生了理性的认识。所谓理性的认识，就是说你开始审视习俗与法规。也就是说，你开始认为是不是可以不这样？这是我们讲苏格拉底讲到了，什么是理性，理性在问一个事儿为什么的时候。天然就具有相对主义的消解性，因为你在问一个事儿为什么如此？基本上等同于再问如果不这样行不行？而且基本上你一定能找出不这样是行的一种可能性。所以理性就是二律背反嘛，就本身就具有相对主义的消解性。所以一种积极生活首先就是对你所生活这个环境现有的人造物，请注意啊，现在我们再讲一个人造世界，我们再讲一个人为的环境，就对这个人为环境之物，就是习俗与法规产生怀疑。但是你看这里说了一句话很重要。这时它甚至更像是受启示度指引的真正信徒。这是为什么呢？这是为什么非常重要？为什么非常重要？你看今天你说啊，我觉得现在政策不对，别人问你，你凭什么觉得现在政策不对啊，你是谁啊？你为什么觉得现在政策不对啊？也就是说很大程度上，很大的机会之下，你是认为你接近了某种更普遍的东西，不管用什么方式，用维根斯坦的方式，用海德格尔的方式，用康德的方式，用休谟的方式都可能，你是认为你具有超出个人特殊性的。这个我必须把这个重新说一遍啊，你具有了超出个人特殊性的潜能。别人反驳你说啊，你这么说不就是屁股决定脑袋嘛。不就是因为你在这个社会阶层里面你才这么说吗。你心里就会觉得不是。不是这个原因，既然你心里开始想，不是你已经超出了简单的习俗和法规，而通达了某种普遍性。所以你看这里说的就是积极生活本身具有超出日常习俗和法规的潜能才有可能。如果不这样，你就会接受开明君主。这个大家听得更多了，说我们普通人，你知道什么啊？你对信息了解不多？而你也没有职业经验，所以要听上面的。这就是讲如果他们认为审慎决策是少数决策者对独特问题的回应。他们就会偏向于接受君主的意人掌舵，就会接受开明君主。所以在波考克这本书里面，其实对于我们之前讲的，我们上次讲过的那个在英美传统中，认为人有两种性格，一种偏君主制，一种偏共和制，有一点道理。偏君主制的人不认为自己具有超出一般习俗和法则的能力，而偏共和制的人认为自己具有一般超出习俗和法规的能力，但是当然这个也是教育带来的，这个呢也关联我们之前讲的所谓都成为知识分子的时代。成为知识分子，很大程度上就代表你认为自己有超出一般习俗和法规的能力，所以刚才听起来一个习俗法规很重要。但其实也没有那么夸张，我们都有一定的超出习俗和法律能力，而且方法是完全不同的。你可以一边说我知道自然法普世价值，所以说我是这个看法。你也可以说我有一种超出习俗的法规能力，是哈耶克式的，是扩展秩序的，习俗和法规只是扩展秩序之一。因此我具有某种超出扩展秩序的方式，而超出一般秩序的方式达成扩展秩序，所以我的自由论证这么来的。我是这么超越的。你可以有一种罗尔式的方式，就是我们最近节目也特别爱讲的一个方式，就这个多元宽容的方式，为什么多元是必须的。你去听那个节目，听完之后，你看这也是种方式，我通过这种方式超出了一般的特殊性，超出了习俗和法则。这是各种各样不同的方式啊，在今时今日知识分子中都有这样一种潜能。所以14世纪佛罗伦萨的公民，就是你看从古罗马共和，从凯撒走向帝制之后，怎么回来的呢？中间的一次回朝啊，什么叫马基雅维利时刻？就是马基雅维利前后。这个前是前到14世纪佛罗伦萨公民精神这里开始的。最重要的这个前导人物呢是但丁。所以但丁就认为，普通公民认为自己具有调和这种世俗与神圣的一个能力。当但丁来撰写这种神曲的时候啊，但丁已经在就未来可能发生的事情救赎，以及意大利公民要做的事情提供了一些证据。我们来看这句话，这句话很有意思，理解这句话呢，是理解刚才上面这些东西的一个关键。阅读过程中啊，凡是标红的部分就是我直接讲，凡是标黄的部分呢，是大家可以一起想的，这是第一个我们一起想的。也就是说你要来提供这句话啥意思啊？共和国作为一种世俗权威模式是在帝国的背景下观察的，而帝国又是放在普遍救赎的启示录背景下观察的。这句话是什么意思？大家可以在评论区分享分享你的观点。什么叫做共和国是世俗权威模式，你看所谓世俗权威指的是刚才我们讲那个二分法里面那个属于习俗与法则的，是在帝国的背景下观察的，而帝国又是放在普遍救赎的启示录背景下观察，这是什么意思？如何理解中间的这句话，这句话对于理解共和制。对于理解 republic 非常重要。每个人都有自己判断的权威性和神圣性，不是，还不是这个意思。帝国与共和国在此处的区别是什么？为什么说帝国是有普遍救赎的启示录背景？共和国处理帝国的场景，帝国处理天国的场景。还不是如此啊。帝国因为起诉背景具有合理性，共和制的合理性来源人们世俗生活。嗯，不不不太不太是。我们现在先不考虑如何把它翻译和转译到我们自己的文化之中啊，我们就基督教世界来谈这个问题。我来讲啊，这个是这样的，首先我们要来看啊，为什么帝国要有普遍旧时的启示录背景？帝国为什么要这么主张？首先啊，帝国的权力是怎么来的？帝国要统治和垄断非常大范围的区域。在如此大范围的区域之下，而且帝国的权力更迭不是以一个地方的权利构成的，而是一种核心的权利。这种核心权利如果要具有某种合法性和合理性，尤其在15世纪或者15世纪甚至更早的时候，这个你可以看中国，那么帝国一定是要掌握稳定的历史时间，帝国的时间才是稳定的。因为帝国本身要，这个世界上应该，我想了一想应该没有哪个帝国在诉求自己的速朽吧。应该没有哪个帝国，我觉得我们这个帝国就是十年，十年之后就算了，应该还没有啊，反正帝国至少在，尤其在开始的时候，都觉得自己无限延伸下去，你凭啥无限延伸下去。东方帝国，西方帝国都一样，你凭什么可以无限延下去？你要无限延伸下去，你就必须拥有真正的历史时间性。因此，由于你要拥有真正的历史时间性，你就必须在启示录的背景之下拥有此种历史时间性，比如说你必须刚才完成我们刚才所讲的那个波考克所讲的那种张力，你需要完成从世俗时间走向历史时间这个过程。这是帝国。那共和国为什么是在帝国的背景之下观察的呢？因为这就不是学理的意义了，因为欧洲当时的共和国是抵御着周边的帝国建立起来的，不管是佛罗伦萨，那不勒斯。其实是一些城邦国家，这些城邦国家是在既有罗马帝国的历史背景之下论证自己存在的合理性。比如说你看罗马帝国有种方式，罗马帝国就像奥古斯丁讲的，从最开始在被蛮族入侵干掉之前，罗马帝国一直认为自己就是那个历史时间。那么佛罗伦萨，那不勒斯这样的共和国，你凭什么呢？你这个世俗权利凭什么能够建立起来。所以他出现在罗马帝国之后，因此说共和国作为世俗权威模式。是要在帝国的背景之下观察的。所以说这个地方很明显，我们可以往前推进一步，如果帝国是靠主张。你看我们是有神恩的，我们与神恩相关，因此我们与历史时间相关，那么共和国就更可能主张奥古斯丁主义。没有人跟神恩相关，世俗政治就是纯粹世俗的，所以你根本不要去扯那些什么你跟神恩相关。你跟神恩没有关系，我们就是纯世俗国家。这个是不是就有点像我们上次讲到这个美国建国前期，尤其是第一次觉醒运动，为什么可以构成新大陆的身份认同，对吧。新大陆就是要把宗教与政治权力完全切割嘛。新大陆就是要在这个英帝国，这个帝国把帝国国教作为这个帝国政治秩序的一部分。而第一次觉醒运动就是要在帝国的背景之下，建立纯粹世俗的政治模式，所以共和国作为世俗权威在帝国背景。帝国在救赎的启示录背景就是这么一个意思。我这里讲这个但丁呢，其实本身呢又是有这个帝国性质的，因为但丁时间比较早嘛，所以但丁那会其实他的这个思想观念之中，很多还是一个帝国作为这个基本认识的好。因此呢，这里面有一个不同的部分啊，就是在但丁的这个神曲中和后来的意大利的共和国历史中，对于啊早期罗马帝国的人物其实是有很多不同的认识的。这个克拉在但丁这边呢，是一个不太好的人，但是在之后的这个罗马共和国历史之中，这个克拉变成了一个好人，包括刺杀凯撒那个人啊，在但丁这里呢，不是一个好人，但在之后的共和国历史中变成一个好人。这种转变，波考克就能从中看出啊，就是从但丁的虽然已经具有了共和主义的萌芽。但依然具有这个帝国性质的思想转向了一种反帝国的纯粹共和国的思想。大概是这样的，这个克拉是谁呢？这个克拉其实是罗马破败之后啊。就是在罗马的基础之上建立新秩序的一个人。这不是罗马早期的。所以说这个彼得拉克当然是文艺复兴的著名人物啊，所以在这样，彼得拉克就从克拉，克拉就是罗马末期的煽动家，从这个煽动家所煽动的共和国理想之中，看到了意大利和世界恢复美德的预兆。这句话里面呢，有三个不同的词啊。但他同时也看到希望克拉通过恢复共和国来恢复美德，第一。第二希望教皇从阿维尼翁返回罗马来恢复美德。第三希望皇帝从阿尔卑斯山上下来，让意大利恢复秩序来恢复美德，这三者是不一样的。有什么不一样的啊？我来问问大家，这三者我们刚才讲这么多，你们大家应该能知道吧，就是讲到这里都有点像应试教育填空题的程度了啊。这三者有啥不一样？从时间性上来讲，我再约束啊。从时间性的维度上来讲。这三者有什么不一样？分别对应了三种什么样不同的美德？所以我就说嘛，它已经是个填空题的样式了，通过恢复共和国来恢复美德。我就这么说，通过共和国恢复的美德是与无常的命运对应的arliday。教皇返回罗马来恢复的美德是纯粹神圣的沉思虔敬的美德。帝皇从阿尔卑斯山下恢复的美德是帝皇作为神恩者，这个隐秘统治，开明君主的美德，对，这个回答的非常好啊，就是这样的三种不同的美德。那么这三种方式在当时已经重新从罗马帝国的尸骸之上出现了，而人文主义者在当时有一个特点，这个是这个博卡克讲的。这句话很有意思，这句话不是很有意思，这句话很有启发性，人文主义学术的记忆如我们将要看到的那样，在塑造古代美德的形象时太人性化，在塑造时间中的人生形象时太社会化，这就不会为先知语言的类型和符号留出太多空间。这句话该做何理解？这里我就要说了，请大家能不能举一些例子，什么叫做塑造古代美德的形象时太人性化。在塑造时间中的人生形象时太社会化。时间中的人生形象这里的时间自然指的就是真正的历史时间和神圣时间。什么叫古代美德太人性化。什么叫时间中的人生形象太社会化，以及第三个问题，我一会再问了，你就看你的理解中，怎么理解古代美德形象人性化。人生形象社会化。
这里有个问题说什么是先知语言的类型和符号？我们刚刚在哪里说的先知啊。我们刚才说先知的部分就是在如何将世俗时间神圣化的时候。就如何将世俗时间连接到历史时间，这地方需要的是类似先知预言式的。这就是先知预言的类型和符号，某种历史决定论啊，某种历史规律论啊等等等等。这里有个回答说，这个人性化是古代神话中的人有缺点那种叫人性化。太社的话是指构造完美的形象。那还不是不是。当然这个有点像我们这边，但其实不是。历史时间和世俗时间的混合，不太是这个意思啊。应该这么来理解这个话，我认为是个比较好理解方式啊，当然这只是我的理解而已啊。我是这么理解的什么叫做塑造在古代美德形象时太人性化。人性化的意思就是抛出时间来塑造的，比如说我们这边给我举个例子啊，我们这边讲司马迁。我们倾向于把司马迁塑造成一个非常勇敢的人，司马迁在武帝一朝的情况之下，依然敢于秉笔直书。来记录他下他认为荒谬不公的事情，这个呢叫做太人性化。在塑造时间中的人生形象，什么叫太社会化了，也就是说在塑造这种形象的时候。实际上是用了大量的相对主义的技巧的，什么叫相对主义技巧？比如说我们讲我们现代，我们用法兰克福学派的方式，我们说你看现代人如此的原子化啊，在这个加速社会之中，他的生活被分割。他的这个爱欲被这个整个资本主义社会瓦解等等等，这个叫社会化。所以人性化和社会化在这里是什么样的意思啊？大概意思是说人性化是更具有普遍性的，而社会化是更具有特殊性的。也就是说，我们要塑造古代美德形象的时候，把人们塑造的特别具有普遍性的美德。这很自然。这最自然的一点就是因为我们对于古代的语境和环境不熟悉嘛。我们没有生活的那个时代嘛，所以才容易把它变得很人性化，在塑造时间中的人生形象啊，就是具有这个历史时间中的人生形象的时候。就因为你在描述你的这个生活时代，你是很容易看出，尤其是人文主义学者啊，他跳出了纯粹的基督教的观念。开始使用古希腊和古罗马的方式来审视社会，是很容易把它审视的非常社会化的。什么叫这不为先知式的语言和类型。和符号留出太多空间，原因就在这儿。古代美德是具有普遍性的，所以你说这个司马迁啊，一笔写出这个历史规律性，你信。你说柏拉图一笔写出历史规律，你信。但处在现代，你说现代谁一笔写出历史规律，你不信。不信的原因就是我们对于现代社会和生活的局限性非常认识，高度知晓。在这个情况之下，很难出现先知预言。我们这个时代的这个表述啊，被称之为就是后现代。所谓的宏大叙事的消解。所谓后现代宏大叙事的消解，也是不管是尼采，波考克和斯特劳斯他们都共同面对的所谓的历史主义就是极端历史主义。所以在极端历史主义情况之下，我们现在这个社会更没有为这个先知预言和类型留出太多空间，虽然在一些地方还是哈。但是在全世界的范围内已经不太适了。但就是因为我们这边人文主义思，我这我又把话说破了， anyway 就是我们这边人文主义思想其实还不够吗？就认为人文主义的技术和思想还不够，就是所谓的相对主义还不够，当然这么一回事。所以说慢慢慢慢慢啊，就是这个取而代之的，从这个帝国式的神话，在这个十四，十五世纪的佛罗伦萨和意大利慢慢就转向了这个罗马共和国的神话部分，就转向了一种共和国的叙事。你看这些共和国呢，关键啊。这里共和实现的是啥？佛罗伦萨早就是这些城邦共和国的一员，在罗马统治半岛之前，佛罗伦萨也很繁荣。这个共和国是被罗马共和国吞并，为后者退化为专制世界铺平了道路的。他们要把共和统治与凯撒的统治对立起来。把凯撒的统治等同于暴政而不是君主制，并不是偶然的。所以在这种啊，找到前基督教时代的共和，首先你看讲，这里是一个神话，这里不是在论述前基督教时代的历史啊。论述前基督教时代的共和神话，你觉得在当时啊，这个14世纪的意大利要说的是啥？为什么要树立前基督教时代的共和神话？你说这为的是消解帝国神话，这不废话吗？他当然是消解帝国神话，这就是要的是啥了吗？要的是合理性合法性，不是啊。要的是世俗化，不是在后帝国时代寻找合法性。是在非基督背景之下寻找合法性。因为罗马共和国和罗马帝国是之前的事情，是在罗马共和国之前，就有这个佛罗伦萨共和国了。这是在寻找基督教世界时间之前的共和国本身的合法性。所以要的其实是世俗化，所以从整个这个时候，14世纪开始，我们可以说这个从意大利共和国传统已经有强烈的世俗化。世俗话要的是什么呢？要的就是这个东西了。你看归属帝国就像归属于君主制一样，就是归属于超时间。这里超时间的意思啊，就是指从这个日常时间到神圣时间，这是超时间。所以说新的观点则宣布佛罗伦萨共和国本身是一个高贵的理想。然而它是存在于当下和他自身的过去之中，这个理想只归属于另一些共和国和存在着共和国既往时代的某些时刻。马基雅维利时刻，时刻概念出现了，所以共和国不是超时间的。它不反映与自然的永恒秩序简单一致。它有另外的组织方式将共和国和公民身份视为首要实现。会不严明的对政治秩序和自然秩序进行区分，这句话很重要，这句话的意思就是说呢，归属于帝国啊，无限帝国扩张是超时间的，帝国一定要诉求自己的无限延续啊，古今中外任何帝国都一样。但是共和国并不追求一个前后相继的时间，而是追求时刻。时间和时刻是什么意思？时间与时刻在此处最大的区别是连续性。时间有来处，有现在，有去处，而时刻是可以打断的。什么叫可以打断的？这么个意思啊，你说我们现在是个共和国，这共和国干干干干说不行。我们有一帮人想法不一样，我们要在旁边重新建立一个共和国，不跟你们玩了，行不行？行，对于共和国来讲这是可以的，甚至共和国，很多共和国设计了这种拆伙制度，你说你们有帮人要去旁边建立一个君主国？主要是最开始的拆伙制度在上面，你就去建你们共和国去，所以共和国由于它不具有超时间性，说白了它不具有神圣性，所以共和国并不诉求自己永恒。所以共和制这里的关键啊，其实就是共和制并不诉求这种所谓的超时间性。共和制甚至没有所谓的日常时间。这句话比较难理解了，我们得慢慢往后去理解。共和制更在意时刻。我也不卖关子，更在意什么时刻呢？比如说，对于任何 republic 的共和制国家，更在意就是我们在今天正式讲之。瞎聊天的那个东西，不是只求共和国，大选的时刻。共和制在以新的共和规章结成的时刻，他把每一次那样的时刻，甚至当做什么呢？甚至当做一次重启，重新来一次。所以共和制最在意那种时刻，每一个那样的时刻。你看它并没有让共和之永远延续，它甚至也并不诉求自己永远延续。我觉得当然后来慢慢慢慢这个体系发展出了永远延续论啊，就是历史终结论，就是福山的历史终结论。这是另外一回事了。但 anyway 从这个制度设计和它的基本观念之上，共和制确实没有这样的，尤其是民族主义之前的共和制啊，是没有这个民族神话做补充。他是并不是诉求永恒存在的，所以他更在意时刻，这个时刻我们就要会反复讲到这本书讲的就是马基雅维利时刻嘛，我们知道啊，进入共和制之后呢，这个整个时间意识开始出现了区分，因此你看共和制也带有某种时间性，这里讲的什么呢？这个时间是啥呢？佛罗伦萨有一种广为流传的说法，叫做爱自己的国家，更胜于爱自己的灵魂。他从这句话里面找出一种时间性，我看怎么说的，他说这里面暗含一种冲突和区分。就共和国的特殊性而言啊，它在实践之中不是永恒的。它是必死的，因为如果共和国不是特殊的，而是普遍性的，那就永续下去了。那不用更新了，共和国就是特殊的。所以说接受共和国必有一死的事实，也是共和国是有终点的这一个事实。而不是君主制的事实，共和制不是某种必然原理和自然法的结果。共和国并没有时间的连续性。而是把它分解为特殊的时刻，有共和国存在着值得关注的历史时期，和没有它存在因而没有为当下提供价值或权威的历史时期。所以共和国可以出现，可以消亡，可以再次出现。但这里要回答问题啊，在这个过程中，为什么？变成时刻反而比帝国形势变成时间要更好呢？不能说更好啊，更具有某一种生命力。就要回到这句话爱自己的国家更胜于爱自己的灵魂这句话是为什么？为什么要说在共和的 republic 里面，我们要爱自己的国家更胜于爱自己的灵魂？但相反的帝国里面却绝对不要这么说。你说天国要不要爱天国胜过爱情灵魂。我说真的基督徒啊，那肯定是这样的。但对帝国没有这个，但对共和国却有。其根本原因呢，就是时间变成时刻，产生了另外一个非常重要的东西。我们就从这里开始吧，我中间我还是讲一讲，虽然说要回答那个问题，是从这开始。但中间这两段我还是去讲一讲它是什么意思啊。我们刚才讲这个时间关键的差异啊，在时间关键差异之中就有一个关键点。这关键点提到啊，过去的连续性表现出许多超越时间的等级秩序特点。确实一旦历史具有某种连续性，为什么就要表现出等级秩序呢？就是因为如果历史表现为具有连续性和有终极时间，就代表具有终极秩序。in a way 就是我们之前讲的说明价值预设存在。那价值预设存在啊，在这个价值上，那就有远近之分，比如说基督教。你一旦认可啊，有这个时间在前面，那教师阶层无论如何比普通人地位要高。因为他更接近那个历史终点嘛，他跟那个历史上的关系更大更强嘛，所以在这种地方呢，这个等级秩序是肯定的。因此根据这个图示啊，波考克认为，也就是说波考克认为什么14世纪会出现马基雅维利时刻的。一个具有消极价值的时刻，却对当下具有积极的价值。共和国强烈意识到了他自身的连续性和传统，这个连续事实对罗马帝国的连续啊。这个连续带来了什么呢？带来了共和国本身从帝国秩序中脱离出来的自主，这个没什么可说的，跟美国五月花一样。从而呢带来了一种根本的区分。就是回答刚才那个问题，刚才有个同学发了一个问，说非公民的闭式生活是一种自然状态吗？我们就看这句话啊。进入共和国之后，投身于社会活动的积极生活和追求纯粹知识哲学的沉思生活。这两种生活的优越性发生了变化，什么意思啊？你看我们先做共和国之前。在过去的时间啊，纯粹天国秩序的时间之中，对于清教徒来讲，或者对于纯粹的基督徒来讲。沉思生活重要还是社会生活重要？当然是沉思生活重要，对于古希腊人来讲，沉思生活重要。伊比鸠鲁学派，柏拉图都认为沉思是最高的幸福。因为沉思才接近那个永恒不变的普遍的东西。在神学帝国也是如此啊。但是如果我们纯粹世俗化之后，实际上社会生活更重要。这是为什么呢？这里是需要论证的啊，因为这进入世俗化之后，你可以说什么生活都不重要。也是有可能的，今天很多人也是这么相信的，但我们怎么去论证所谓这个公民生活，或者这个政治生活社会生活更重要。所以说就像对于历史的再评价一样，公民精神的重新发现，跟共和主义有非常大的关系。这个非常大的关系啊， 我们有更直接的论证方式啊，但是我们还是沿着波考克本身的这个思路往下讲。波考克依然非常关心人文主义技术这个事儿。在人文主义技术这个事儿之上啊，这其实也很重要，就是因为我们如何在特殊性之中寻求超越的一个问题啊。不可认为人文主义者的特殊之处在哪里呢？是Philology就是它对于修辞的记忆，或者我们用下面的词，语言学的记忆。人文主义者特别会做语言学。什么叫语言学啊？我们中国也有啊，就是训诂。什么是训诂呢？就是能够回到这个词的历史情境之中，明白它是什么意思。这个为什么是人文主义者的特点呢？这不废话吗？就是欧洲人文主义指的就是跨越千百年去读那会儿的罗马和古希腊的文本，并搞清楚它是啥意思。所以，对于突然出现了一个特别要研究古典文本的时代，这个Philology语文学都会变得比较发达。那当时在这个人文主义者之中也一样，这个语文学变得发达有一个很重要的前提条件。你们可以想象作为一个基督教士，结合基督教环境去读一个前基督教时代的希腊文本。知道它是什么意思。你所需要犯的第一条禁忌就是你要去接近一个义教徒的世界观。并且认为这个义教徒的世界观可能还挺有道理的，对吧？如果你仍然没有道理，怎么去读亚里士多德怎么去读柏拉图，因为在亚里士多德和柏拉图斯，他还没有记住叫。所以这个就是非老师的重要性，所以非老师的重要性是啥呢？也就是说Philology本身就具有相对主义的色彩。这其实很大程度也解释了为什么清朝训诂学说那么有名气。跟这个有很大的关系，在这种相对主义很发达的情况之下。修辞学家就和公民一样，可以从参与特殊行动和决定。参与特殊人群之间的政治关系的角度去看待人类生活。这个是共和制啊，与那种普遍性的世界图景的非常不同。作为人文主义者和作为公民一样，是关注特殊行动和决定，参与特殊人群之间去看待生活的。因此是把历史，把什么历史呢？把神圣历史神圣时间历史改造为存在于时间之中的共和国的故事，是这么一个过程，所以他为什么要先讲这个人文主义啊，再回到刚才那两种美德啊。这个城市生活和积极生活哪个更好？首先积极生活的发现。就是Philology是语文学，是蕴含在语文学之中的相对主义。所以相对主义有一个很重要的特点，就是这里的一句话越是强调早就成为了古人作者是在对身处当下的我们说话，减少古人声音的媒介性，超时间性的普遍性。我们要明白，首先要明白这是跨时间的交流，意识到把古人和我们隔开的时空距离。这就是Philology，而这种东西在塑造思想本身。很很容易理解，也就是说作为人文主义者，你在假设前基督教时代的存在。因为这个神啊，那当然是亘古不变，从古到今笼罩一切的。那当时在耶稣基督之前的时代，这些人如果不知道耶稣基督，不知道神，不以基督药方式的言说，那怎么可能是对的呢，但作为人文主义者，你就是要有这种方式去意识到他是对的，在这种情况之下呢，当然就可以找到很多相对主义的点。而啥呢？而正是在这个背景之下，习俗才变得重要。正是在这个背景之下，特殊的东西才变得重要，具有特殊性而非普遍性的东西。慢慢慢慢变得重要，你看，因此Philology语文学和政治人文主义之间的某种亲和性就要出现了。两者都把人类过去的某些时刻孤立出来，致力于建立这些时刻和当下时刻之间的联系，这就是时刻的第二种意味啊。时刻的第二种意味就是，这个历史进程啊，不是从前到后的线索最重要，这中间有好多时间不重要。这中间有好多时间根本就是瞎搞，这中间有一些时刻非常重要，而这些时刻的特殊状态是最关键的东西，这也是从时间观念到时刻观念的这个特殊性。这人文主义者的一点啊。这里还有一个跟古人交谈带来知识，是与跟公民交谈带来决定与法律联系在一起的，他们都发生在特殊的人之间。发生在时间中的特殊时刻，古人和人文主义者处在不同的时刻，公民则一起处在同一时刻。并在感到有问题的时，运用适合于他们自己时刻的语言来演说。所以你看这里是公民必须言说共同的方言，而人文主义者必须是语言学家。所以并不追求时刻与时刻之间的共性。相反更多看到时刻与时刻之间的差异性，这是世俗化的一个重要特征啊。世俗化就是放弃对于亘古不变普遍性的那种关注，更多地看到彼此之间的差异。并以这个差异为基础来往下开展，这是共和主义的一个很典型的特征。所以说等一下，等一下在哪里呢？所以说不是说在这里啊，我们就一切进入相对主义历史主义就完了。这里有一种非常特殊的路径回归普遍性。而且正是这一部回归普遍性或者像普遍性的靠拢让沉思的生活和积极生活的优劣凸显出来。你看刚才我们讲的这种语文学对时刻的强调，既没有回到经院哲学的简单实在论，也没有采取只能认识特殊因素的相对主义立场。人文主义并没有放弃存在普遍认识对象的观点，他们是怎么去认定的呢？认定方法是只有通过处在特殊时间，特殊地点的特殊人的工作，才能知道这种确定性和合理性的存在。因此他试图通过，对，柏拉图的方式啊，创造性的认识特殊性来通达某种普遍性，而且这个普遍性的就是在特殊时期的工作带来的，工作在这里有非常重要的一点啊。沉思是不需要和人交往的，不需要影响他人的，沉思就像数学家一样，数学家证明一个原理不需要和他人交谈，不需要实际影响他人。你证明到了，你只要数学底子够好，你坐在家也明白， ok 我攻破了费尔马大定理。我证明了哥德巴赫猜想。那我问大家一个问题啊，请举一个例子，什么叫做上面讲到的，什么叫做只有通过处理特殊时间特殊地点的特殊人工作，才能超越特殊性，通达某种普遍性。请大家举一个实际的例子。自然灾难时刻，不典型，不是典型的这个时刻。我们在等一个答案。还有谁？我就不给自己增添这个审核负担了，也不是。大家想复杂了，是这个时刻。现在有两个人吵架，吵得不可开交，公说公有理，婆说婆有理，你上去说了一个道理啊。公和婆都认为，你这个好像比我们这个道理要多一点，好像在你这个视角之下，我们俩这个矛盾不存在了。接受你的调解，就是在这样的时刻，你认识到你具有普遍性。就这个时刻，也不光如此啊，还有好多，比如说你做了一个企业，你这个企业要跟要跟好几个企业一起合作啊，你们最后弄了一个企业联合，然后推出了一个什么东西？在这样的时刻，你发现好像我这个想法是一点具有普遍性的想法。这就是为什么 steve job 的想法好多人觉得具有普遍性，因为他成功嘛。也就是说你看成功具有说服力，本来应该是一个没有道理的事情。成功根本的原因可能就是运气好的吧，成功怎么会有说服力呢？但有时候成功真的就有一定说服力，就是因为一个成功的例子，尤其在商业社会中，成功的例子其实代表它具有某种普遍性。因为商业社会中一种较大的成功，代表它塑造了很大的共识，不管是他聚拢了共识，还是他塑造了共识，这其中是有很强烈的普遍性的。这里有共识的时刻，这个普遍性啊，当然你会有困惑，当然这里普遍有大有小，你说共识，那司马南还聚集了很大共识呢。那司马南有普遍性吗？这就是现代世俗社会的普遍性啊，和数学神学公理的普遍性啊，那肯定不是一种类型的普遍性啊。但是在这个意义上，我们依然在说，我们没有要去纯粹进入相对主义世界。我觉得大家也不要小看这个，管这个叫小的普遍性，我怎么记得我们在维德根斯坦那部分讲维德根斯坦如何超越普遍性，基本上说的就是这个呢。当时我们说的是啥？我们说的不就是我们用哪个例子来说明维德根斯坦的普遍性和超越相对主义啊。用的哈贝马斯的交往行为理论。用公共理性和交往行为理论来说明现代社会普遍性的存在和现代社会普遍性的样貌。anyway 这还没有到底啊，这完全没有到底。这是人文主义者的立场，在人文主义者的立场之中呢，因此就他们发现了一点让特殊变得可以理解的需要，导致了交谈观的出现，出现了这样一种想法，普遍因素内在于对生活和语言网络的参与之中。因此，最高价值甚至非政治的城市的价值也被视为，只有通过交往和社会合作才能够获得。因此导致结论社会合作本身是一种高贵而必要的善。这就是世俗化之后，对于个体沉思生活和积极生活某种特殊的调转。这种调查对于塑造公民生活和共和制 republic 有非常重要的特点。如果只写到这里啊，我觉得绝大多数人会不认可，或者不是不认可，就是你还没有那么容易接受啊，就这？马上就要往下讲另外一个重要的点了。那么为什么这种东西能够被称作高贵而必要的善呢？为什么这一个时刻可以变得重要，而不是那个时间终点的绝对救赎？变得重要。而而而而而而而，为什么要用这么多个而？因为有个很重要的东西啊。而这个东西与自然法的关系是什么？这个东西为什么最后能有自然法意义的东西？就在于如果这是一种获得了普遍性的人类活动，它能够成为某种最高形式的。那么呢，这种活动共同体的这个特质啊，它是自足的。共同体这种自我认识能够实现自足。由着这种自足通达了普遍性。这里大家可以想象啊，卢梭讲的人的自然状态的核心。是不是就是自足，高贵的野蛮人，他的自由怎么体现呢？他绝对自由的体现，就来自于他的自足。因此政治共同体是自足的，因而是普遍的，共和国因其自足而普遍。而且这个自足啊，你可能还会觉得，这共和国自足吗？尤其是现代社会，哪个国家是自足的？你要跟其他国家开展贸易啊，你受制于人啊，卡脖子啊，堵嗓子啊，我就不多说了，那怎么会是自足呢？这种自足指的啥意思啊？这个自足当然指的不是共和国不跟其他有贸易啊，做一个封闭的农业社会的自足性啊，不是这个自足，这个自足可以说不太是某种公共意义上的自足，而且是一种。我也不好说是逻辑意义上的自足，是一种结构意义上的自足。什么叫结构意义上的自足？我们就要看下面这个部分。这个结构意义上的自足，会从一种共同体的自足过渡到个体自足上，成为一个更重要的话题。首先共同体内部所谓的自足不代表共同体定义的法则是真理。首先是共和国，我们就知道了，这共和国的法则和习俗都不是真理，而只是意见。如果是真理，它就天国降临了，不存在这样的环境。所以这个自足指的绝对不是指它本身的法则是完美的，不仅它的法则不是完美的，它的法则还会必然的损坏，会有各种各样的问题。所以如此来说，他自足在哪儿呢？他的自足啊，其实是在这个过程之中。你看我管这里叫共和国的二阶形式，共和国的二阶形式是啥呢？在这里，公民价值能够重新肯定自身，共和国致力于实现一切价值全体人的合作。它是一个普遍性的实体，共和国能够达成使每个公民的道德天性得以实现的权威分配。没有这种分配，共和国就既不是普遍和正义的，也不是稳定的。共和国的自足是一种二阶的自足。虽然共和国本身是短暂的，是时刻性的，但共和国结构上的自足。代表共和国能让每一个公民，我们用翻言翻语来讲这个话啊，能让每一个公民是其所是。我马上讲好，凭什么那？共和国凭什么能让每个公民是其所是，哪有那么伟大？这个部分就要从亚里士多德开始讲了，就是这第二本，他也开始讲亚里士多德的政治学。在亚里士多德的政治学之中呢，有一个点在说明为什么共和国真的具有这样的性质？分两部分来说，一部分先从个体来说，第二部分先从共和国来说。从个体上来说，是大家过去非常熟悉的，熟悉的是什么呢？就是我们讲尼格马可伦理学多次讲到过，在尼克马可伦理学之中最关键的那个善。是什么呢？那个phronesis，对，是phronesis，是实践智慧。是具有价值取向的人类活动。也就是说，人，个人的善啊，个人的实践智慧phronesis取决于人们互相结成的共同体之善，而你在共同体中的实践来通达这个善，这个事我们之前讲过了啊，这个就不多说了。我们来问一个关键的东西啊，所以说你看首先这就与普遍善有关。因为这是比你本人，作为特殊上更高一级的。这是比你本人的私利更高一级的。那我要问个问题。这个第三帝国纳粹党，我是个盖世太保，而且我是真相信这个东西，我是真恨犹太人，所以在这个情况之下，我每天夜以继日的不断工作，根本不是为了自己的私利。而是为了第三帝国共同的利益，第三帝国利益。我能不能据此主张我超越了特殊善，通达了普遍善？我在进行实践智慧。当然不能，这要能那还得了。我就要问不能的原因是什么？不能的原因是什么？我为何不好说我通达了普遍善。这个问题不是我临时起意问的，这个问题和下面要讲的亚里士多德的政体部分有很大的关联，才这么问的？就是这里讲的。因为我们今天对第三帝国历史比较狭隘的了解。我们认为啊，第三帝国里面德国人都可团结了，都可喜欢了，只是排除犹太人和欧洲其他人而已，还真不是。我们细节了解第三帝国历史啊，那第三帝国内部，德国人因为触犯而与惩罚犹太人相关法律被关的人10万不止。所以当时可不是德国内部结成了日耳曼民族的这个大团结啊，德国内部迫害强的不是一星半点啊，当时有很多很多人都出了这样的问题，你看海德格尔，他去当那个校长，他们学校里谁，其他人谁看起他，他后来自己也看不起自己，退回来之后大家还讽刺他嘛，所以当时这个离普遍善还非常远啊。就因为这一点啊，我们就要往下来讲。这个同学举的例子非常好，当时德国什么同性恋啊，精神病啊，各种人都在被这个社会排除啊。这跟普遍性关系还非常非常遥远。这里啊，恰恰就在此，波考克引入了一个观点，就是我们讲这个公民这个概念啊，一般最开始他引入了一个分法，就是少数和多数，少数公民和多数公民。而且这里少数公民所讲的更多的指的是精英，多数公民讲的呢，基本上就是大众，所以在过去的这个共同政体之中啊，确实是少数人去统治多数人。不管是贵族制啊，寡头制啊等等等等，都是少数人统治多数人。也有多数人统治少数人的，民主制是多数人反过来统治少数人的，那个少数人就是投票较少那部分人。是多数人统治少数人，所以这些呢都是不同的这个政体。但这个政体如何容纳更多的公共善呢？你看这个政体，如果少数人统治多数人，这少数人还是寡头制暴政制，那就没有什么，就是第三帝国吧。就没有这个公共善可讲了，这个就是暴力的方式，那多数人统治少数人啊，好像只要牺牲这个社会上的少数人啊。多数人就能获利。很多人都这么想啊。现在 in our great coutry很多人觉得这当然就是，当然是对的，不然呢？但是亚里士多德就认为有一个混合政体，是一个更好的政体。什么是混合政体的？首先从应然的角度上来讲啊，从应然的角度上来讲，混合政体形成一种社会范式。它的组织方式从理论上可以设想任何团体都有机会以适当的方式为决策作出贡献。任何公民和个人都可以多次作出贡献，无论他凭才能或想要资格做任何团体的一员。他作为非精英的 demos 还是作为整体公民的一员，都可以在这里获得参与政治的权利。所以说，混合政体中的每一个团体和具有团体身份的每一个公民在混合阵营中都有多重的角色。他们不是一口气被分为了少数人和多数人，或者这类人和那类人。整个混合政体被拆分为了非常多种不同的决策和利益事项。而这非常多种不同的决策和立志向，都由不同的团体经过各种各样的方式来决策。所以说，每一个团体内部的公民都既行使权力，也服从权力。这是亚里士多德所设想的混合政体。所以混合政体啊，其实充分在考虑个性和个人之间的差异，在解决传统政体设想之中少数政体和多数政体的区别。它在摆脱那种要么精英统治暴力统治，要么多数人对少数人暴政的，今天很多人脑子里还在想着那个东西，这种简单二分法。所以混合政体啊，是亚里士多德的政治学里面他所提出来的最后的解决方案，这就是我们刚才讲的共和制 republic让公民在其中是其所是。请注意现在说的是应然的部分，不是纯粹实然的部分啊，只是说了理论上可行的部分啊。所以你看在应用的层面之上，当然波考克马上讲遇到了一个很大的问题，混合政体做一个目标听上去还挺好的，但是怎么把它制度化呢？就混合政体如何能够制度化。制度化在这个图景之中有几点，第一鼓励公民以多种方式理解自己的政治角色。混合整体既是制度的结构，也是道德的结构，也是制度本身的探索。本身就是为了解决极端复杂问题，协调其中人们展现出道德的活动，当然这也只是应然的，但只是把这个应然往前推了一步，就是讲这个混合政体，听上去那好像什么都要了，怎么能实现？就是大概以这样的方式去接近和实现。所以说一方面，人们就是一个个人，有他特殊利益的追求。第二方面，他对于共同的普遍利益具有关切和觉悟，能够维持公民身份，当然这两种在一个个人身上，就形成了一种很重要的张力。这个张力就是像古代的雅典共和和斯巴达上很大的区别，这个斯巴达就是不要多想。闭着眼睛加入公共意志，卢梭式的，斯巴达是卢梭式的，但共和政体不是。所以说能够当然在比较小的政体中容易实现这个，比如说城市国家，新加坡，意大利，没说新加坡现在实现了，只是说它有机会实现。在意大利的城市共和国，佛罗伦萨，那不勒斯，就有可能。因此它形成一个道德的共同体。其实现在看，现在一个比较像这样的是瑞士嘛。当然你看瑞士也不是完美的，这个瑞信集团的公司不是要倒嘛，但是大家如果去关注后续啊，这个瑞信集团。瑞银不是收购它嘛，要花很多钱，要花瑞士纳税人的钱，这个钱为什么要花，该不该花，谁来花？之后又有很多的争议和事项在其中。大家也知道，这个瑞士是公投治国，就是大事小事全部公投，而且公投的事项很多，都是很多基础的市政基础的事项。前两年瑞士不就是搞了个 ubi 吗？那个 universal basic income 居然公投没投过去，就大家拒绝给每个人每个月发钱，说明这个脱离了低级趣味的国家。我觉得在其他民粹国家，要有一个议案公投，给每个人发钱，无论如何也通过了吧，但在瑞士确实没有通过。anyway，你看这玩意儿到底怎么实现，在这个位置不重要，没有那么重要，没有那么重要的原因是因为这玩意儿怎么实现，完全可以看历史中具体怎么实现的，我们下一期2.0节目去讲美国制宪会议。我们就来看怎么实现，混合政体如何在美国制宪会议中通过制宪过程实现。这个我们在那里去看，但在这个部分我们来了解波考克来讲的另外一个非常重要的点，就是这种政体非常的脆弱。我们都能想象，对吧？在一个环境之中，大家在里面都能够以不同的角色和身份多次参与不同的政治决策，决策不同的问题，最后形成的政体还有秩序。这个事儿是有很高的风险和需要来很复杂的维持的。当然，反过来，绝对不是说君主制没有很高的风险，那君主制有的不光是风险了，都不用说风险了，那就不多说了， anyway 包括在里面的意思就是说，从最开始佛罗伦萨他们就知道这事儿非常困难，共同利益在特殊价值中的浮现是很难的，因为共同体的个人和数量是无限的，因此很难建成一个混合政体。在事实之上，它不是一部分特殊对另一部分特殊的独裁。就是别的，而且是公民之间的特殊价值形成共同利益真的太困难了。所以从文艺复兴最开始啊的共和制重新浮现的过程中，人们对共和制的第一点认识就是知道这东西很困难，这东西很容易腐败。因此，是什么？我们就回到那个命运与美德的问题了。因此共和制，不是一个受神意左右的东西，而是一个受到命运与美德左右的东西。而这个命运与古雅典悲剧的命运就不一样了。古希腊雅典悲剧的命运，很多时候是个体以承担命运的方式来实现美德，我根本不改变我的命运，我命运就是如此无常，我靠对这个无常命运的接受来呈现美德。但是共和制就不一样，共和制的命运，共和制的美德在命运之中，它的美德就依靠与他人合作。当他人不再与它合作的时候，它就失去了美德。所以美德要依靠城邦来维持。所以说这把永远受制于人性的失败和环境的变数，变成了他美德的对立面。所以公民的美德在这里完全被抵押给了城邦，被抵押给了命运。所以一个共和国啊，在时刻之中维持他自身，有着强烈的道德紧迫性。这个在五月花号的自治公约上，大家其实能看出来，因此就是因为他的脆弱。这个 republic 和混合政体本身的脆弱。你看从这个16世纪开始啊，就已经产生了混合整体的循环论，就是任何国家在历史上都是从君主制暴政贵族的寡头制民主制暴民政治无政府，这样的循环过程。而混合政体是啥？混合政体就是在君主制，贵族制和民主制之中实现了融合和平衡的特殊状态。如果不形成这个特殊状态，就要形成循环。但循环很可怕吗？没有那么可怕。我们就举今天的一个新闻，今天的新闻呢，就是土耳其要大选了，这埃尔多安上台这几年啊，慢慢慢慢滑向寡头制，但是这个土耳其人觉得好像也不是这个历史就毁灭了，为啥？选下去呗，选反对派上台呗，我们就有重新在历史循环中摆向君主制贵族制民主制融合的点。在刚才开始之前，我讲的泰国大选不一样吗？这个就是军政府吗？下次大选把这个富泰党和这个 for for moving 选上来不就好了吗？所以在这种历史循环时间观之中，刚才我们所讲的时刻。恰恰是来应对混合政体本身的脆弱和容易腐朽的这一点的。所以说这个美德在这里具有公共性，所以说积极的公共生活在这种城邦中要远远重要过沉思的生活。所以文艺复兴的人，就是有这个美德必然退化论的，美德为什么会退化？因为它是特殊的，而不是普遍的。什么是普遍的？就古希腊人说的月上世界是普遍的，月上世界是永恒的，不变的，这叫普遍的。但由于美德是世俗化的，是在世界之中的，所以它必然是会朽坏的。因为它会损坏，那么共同体也会因此传染上此种朽坏的特征。所以混合政体就是有好有坏，有好有坏。所以说我们之前讲到啊，我们上一期结束讲到为什么在美国当时最开始啊，对于这个republic的建立是一种浓浓的悲观主义怀疑论，这种悲观主义和怀疑论就是从这样的一种思想进路上从中获得的。但是就在这个周而复始之中啊，因为重复的时刻就像恢复一样，所以这种混合政体就能够在周而复始的循环观念之中靠循环观念中的关键时刻来获得重新的恢复。所以对于时刻的设计，那在当代这里中就是大选的设计，对于这个时刻的设计，就是这种循环时间中的这个 republic 和这种混合整体的一个很重要的部分。当然这里也出现另外一点，因为这毕竟在西方嘛，这还是一个基督教的世界。所以说虽然在这种这已经强世俗化的环境之下，很多基督徒的公民，也会认为也会再次回到最开始的那个张力中，就是从日常时间向这个神圣时间的过渡，基督徒会认为由基督徒建立的共和国，因为神恩美德的加持是能够更好的主宰和延续的，所以即便在混合政体之中，这个神恩政体的美德观依然可以存在于这个共和制之中。但是大家看这个与最开始这种神恩和沉思的美德就不一样了。这里面所讲这个基督徒的美德观啊。更多其实有点再讲这个基督徒能够更好的保全公民美德。而不是让公民美德腐坏。比如说，你看 trump 的支持者很多都是有信教的，他们不会认为我们是一群更有智慧的人和我们是一群就是真正的知识精英的人，怎么会有这样想法？但泰克斯人就会认为，我们是真正在意联邦和整个这个 commonwealth 的人，我们是有勇气来做捍卫commonwealth的观念的人。这可不是什么神圣的美德啊，纯纯的共和制美德，纯纯的areladay。纯粹的在世俗之中影响他人的美德。所以在这种美德虽然说有宗教气质，但宗教气质在这里也已经不是他们先知,有预言能力，绝对不会，他们只是说因为神恩的原因，他们能够更好的保持这种公民美德。所以这就是公民人文主义啊，走向这种，你看连波考克也讲，走向这种极端和极端思想的形式，他们决心去放弃传统超时间帝国式的政治模式，以特殊的，有限的，历史的共和国来实现一种普遍的价值。共和国不是习俗的共同体，也不是一种教会的表现，它存在于时间中的某个特殊时刻。是这种先知预言应验的时刻，这里先知指的是啥？就是我们刚才讲每一个公民认为自己可以超越这个习俗和法则的时候，实际上是具有圣徒性质的，我们讲这个圣徒性其实在那个美国革命也讲过，或理性无从知晓的命运之轮旋转的某个时刻，逃离循环论观念的图示，能够导致做出这种努力并抓住这种机会的头脑，是强韧而又世俗的公民的头脑，就形成了这样一种体制。所以你看我最后总结一句，这个与我们上次讲的也一样，讲到这里面，没有说共和制就一定特别好，或者公民人文主义就一定特别特别好，对他不是一个完全的赞扬态度。但我们同时也能看到这种张力是怎么来的，首先是从真理和意见的张力之中到普遍性和特殊性的张力，在帝国总是要把自己的世俗时间与这个神圣时间合一，在神圣时间中的永续绵延，证明自己的合法性的时候。这种共和的政体重新回到时刻，回到世俗性，回到以公民的交往行为通达普遍性的方式，他的通达方式是以这个混合政体。就是以混合政体实现的公共善。所以如果以后有人问你这个混合制，这个公共善善在哪里呢？这个善没有善在任何伟大理想，远大理想，国际主义，不，他善在让社会中的每个人可以发挥他们自己的特长在参与决策这一点上。但请注意，这一点在亚里士多德尼格马可伦理学中很重要，亚里士多德有一种幸福论，或者有一种人性论，就是实现论嘛。每个人要干嘛？实现潜能嘛。所以说混合政体的好处就在于能够让尽可能多的人。很大政策上实现潜能，并在交往之中呢，把个体的特殊性通道为共同体的，以各种不同的方式集合成为共同体的这个普遍性。而这个当然是非常脆弱的，也是很困难的，所以说美德在里面才变得这么重要，才会强调在这种体制之下必须拥有美德，当然这里面会衍生出各种各样不同的美德，包括守信，包括，对，便利性这个很好的词，包括守信，包括这个勇气等等等等，都是里面非常重要的。我们这种节目拖堂是不可避免的事情了。我们大家来看有什么问题？我们可以来看看这部分的问题。
有一个问题啊，所以共和美德是彻底放弃彼岸了吗？是的。是。也不完全是，就是为什么有这种，我看上次讲没有那种圣徒心态在其中。不完全是，但是它与帝国形式来讲啊，他的彼岸性非常弱。彼岸性非常弱，他非常关注当下时刻这一点。
这个问题，这个问题还挺好的，而且我觉得问得挺在点子上的，虽然提问者本人可能是一个很模糊的观念啊。其实这个问题很简单，在问所以，美德是实现潜能的前提吗？这个问题非常复杂，因为在这个 republic 体制之下，实现潜能在于制度性的为社会不同的人提供了不同的参与社会决策的方式，这是混合政体或者 republic 的关键。那就是要问美德跟这个事儿的关系是啥了？因为你看我们日常说美德是实现潜能的前提吗？我们就会想什么图示呢？是啊，你看这个勤奋的美德，你要不勤奋，你怎么实现潜能呢？在混合这里，这个美德指的完全不是这个事儿。这个美德指的更多是这样的事，第一你有没有把自己的特殊利益上升为普遍利益的冲动，还是你只顾自己的特殊利益。因为如果你只顾自己的特殊利益的话，这个 republic 是无法运行的。第二在 republic 体系中获得优势的人，想不想维持这个 republic 体系的规则？还是他们在想着改一下规则，不就是这个权利更大了吗？他干嘛还要非跟他们一起来决策呢？我们几个决策不就完了吗？这些腐化是真正的腐化，所以这个美德啊，很大的指向类似这样的美德，而不是我们平时所想的什么勤奋啊，虔诚啊，不是这些美德。ok 是这样的啊。
这个问题啊，这个 republic 或者这个混合政体啊，怎么才能保证循环持续下去？如果被取消，不就不存在了吗？怎么保证啊，要我说啊，两个方式。一社会契约，就是循环本身是社会契约的一部分，就是 constitution 。只要社会契约存在。把循环的打破当作社会契约的撕毁，就 constitution 破坏和撕毁，导致成本无限之高啊，这是第一点。第二点，怎么保证循环下去呢？制衡。一旦有人不想循环，其他人架着给他抬下去要循环，就是川普的事情吗？川普不是就是不想走吗？川普不就是想赖在那儿吗？还发动那个什么 prideboys 就攻击国会山什么的，那到最后不管是高院和这个共和党的建制派，所有的媒体，民主党，民众，给他架下去吧，这怎么保证能够循环下去呢？社会契约啊，和这个良好的制衡啊，所以制衡在这个混合政体很关键啊，这是为什么？我们在这个美国立宪中，你马上可以看到里面主要的争议就是在制衡问题之上。
前面说共和是世俗的，但是但当时也提到这个美国还有很强的宗教意识，具体在美国这个共和里面，宗教是个什么角色。这可以写一本书。就简单来说，我就有两个角色，美国这个republic 或者混合政体的宗教特征。有两点，第一就是我们上一次讲的，这个国家在北美的立国之本就是从宗教上长出来的，最开始去北美的人很多都是奔着宗教的目的去的。而我们也讲了，这个北美共同体意识的形成就与第一次觉醒这样的宗教运动有关系。所以在那个社会之下，宗教根本就是身份认同的关键一环，所以宗教对北美有很重要的价值。第二宗教价值是啥？就是刚才讲的最后一点的这个张力，你看这个世俗美德对我强烈败坏风险。那如何能够维持世俗美德，不要那么快败坏呢？这个人多多少少都要往神学那上走。不管是基督教还是什么别的东西，还是某种类神学的东西，我们都会认为，你看这种美德背后有一种超验东西的保证，历史规律都行，我就不给自己增加这个剪辑负担了，就是所以这个东西是跟宗教有关，所以是这两种角色，当然还有好多别的，就是我们先说这两种。
这个问题，你说这个共和国或者混合制政体啊，总是能够阻止帝制恢复吗？那不是啊，这个历史上。帝制恢复的多了，我们看法国不都是都是阻止帝制恢复吗？我们就拿法国做一个很好的例子啊。这个法国旧制度与大革命，当时不就说这个托克威文也说，这大革命之后，制度还是旧制度。而且这不就是复辟的原因嘛。所以法兰西共和国它是有好的革命，但是并没有建立真正好的混合政体。建立了好的混合政体，很大程度上才能够阻挡地质的复辟。什么叫好的混合政体呢？如果这么来说，就是把社会的决策和权力分散。让不同公民能够以不同的角色进入到分散的角色之中去，这个是混合整体的一个好的条件。法国的旧制度指的就是实际上还是一个类贵族主义会制的制度，你看最后不还是由贵族议会去绑架普通平民，最后实现复辟嘛，对吧？也就是法国平民那会儿除了选拿破仑波拿巴，其实也没什么别的角色可以做，其他角色都没关系，第一角色选议员，第二角色选总统，所以这种情况之下还是旧制度。
这里说现代共和制和古罗马共和制的区别是什么？嗯，我觉得这种区别非常大，而且我觉得这个问题是一个特别好去问这个GPT4 的问题。我觉得他能够一下给你好多这个选择，我现在就带大家来问一下这个GPT4 。比如说我就能想到啊，就是现在共和国这里面很大一部分的社会角色部分是由自由市场组成的吗？所以，现代共和国其实比过去的古典共和国是更容易维持的，因为说起来这个混合政体混合了一部分的经济权，现代社会有跨国的这个资本主义社会在帮它进行决策权分散啊，所以现代社会天然的就具有这个混合整体的一个基础，但其他方面我们来看啊，就是有什么？我们看GPT4 怎么回答的。一个好的 prompting ，这个 prompting 的诀窍就是你要给它说，比如说我会问它 you are a political philosopher然后再问他这个，这个现代共和制和古典共和制有什么区别？你给他约束这个角色。我现在感觉到能够很大程度上帮助它这个就是最后输出结果的一个分散。那你看说的特别好，说的特别好，人就跟你说啊，这个现代社会由于很大，所以说古代的这个古罗马的共和制啊，很多都是直接共和，就是古罗马公民，尤其是罗马城的公民啊，对于很多事项是有直接参与的。但现代共和制呢这个机制较复杂，更多的是一种代表制的共和制啊，就是用代表制度。第二呢，别人就说现在这个社会的制度呢，这个权力的分散啊，比古代的时候权力的分散要高得多。这古代的元老院啊，执政官啊，权力其实是很大的，就现代社会呢，这个任何的国家其实分散程度要高。就从这个角度上来讲，我觉得是其实更接近亚里士多德所讲的混合这个政体的特点。第三个人说特别好，而且我就感觉 回答这个问题是好手，第三个呢，就是现代这个共和制度很大程度上体现为党派制度，体现为不同党之间的争夺，而这个古典共和制还没有形成这种现代政党。其他的 rule of law 啊，对，就是现在共和制之中有一个很重要的就是司法独立和立法与司法这两部分非常重，但在古罗马的时候呢，这个立法与司法在整个行政体系里面还没有扮演这么重要的角色。其他都是以现代价值观的 social welfare human rights individual liberty globalization啊，当然，他也说现代的共和制政体就更加稳定了。ok这是我们回答一个区别问题啊。
好，我们来看看ZOOM这边有什么问题啊，刚才说这个Texas居民的美德有启发，相对于 lgbt 群体的极端化，以后是否正在抛弃共和美德呢？我觉得不是啊，首先啊，就是你现在就认为它极端化本身。就未必是。那你说这个 pride boy 攻击国会山极端化，还是 lgbtq极端化？那肯定是攻击国会山极端化，对吧？那以后说极端，这 lgbt 能极端到哪儿去呢？那 lgbt的当然也是一种很重要的，也有很重要的公共美德啊，比如现在对他们来讲，就公共参与是他们非常重要的事吧，就是整个这个群体，他们能做的特别好的就是他们比其他群体有更强烈的自我利益，以及团结起来进行公共表达的这一点吗？这在公共参与中当然是很重要的美德了。
你的意思是，为什么德州居民会认为对方不具备这个美德，对吧？你看德州居民在这里要的，我觉得不是美德之争，这个地方呢，是另外一个很重要的争夺。我们之前提了一下，但今天没有细说啊。其实，这里是习俗与反习俗之争。这其实是由于共和政体中间没有那个最高价值的统一观点吗？所以 texas 他们居民其实他们在捍卫习俗，尤其在捍卫基督教习俗，对吧？比如堕胎权啊，同性恋啊？这种都是与这个宗教习俗有很大关系的，所以这其实是习俗与反习俗之争。我觉得他们倒不会觉得对方没有公民美德，就他们对对方的，这个并不是公民美德的问题。
这个问题啊，问题很典型啊，我觉得很有意思。他说会不会在外力，外部压力过大情况之下，这个republic安危受到影响。为了维持这个 republic 容易陷入极权，比如说拿破仑时代。我觉得这是个迷思，这个迷思啊，就是说这个混合政体没力量，这个 dictatorship 有力量，我都觉得不是如此，为什么不是如此呢？这个很早就有这个说法了，实际上在这个雅典共和的时代啊，雅典城邦共和的时代。这个伯利克利演讲不就说这事吗？伯利克利就说外人都觉得我们雅典人性子弱不团结，soft 。但是实际上，雅典的自由会让他们比斯巴达人更勇敢。因为斯巴达人不知道他们为什么勇敢，雅典人知道自己为什么勇敢，就是雅典人最不喜欢职业士兵制，雅典人认为职业士兵其实不知道自己为何而战，雅典人不喜欢专业化吧。就在这个国家，雅典共和制认为我们这个体制其实有一种面面俱到的特征，就是打起仗来，我们比斯巴达人能打。我们做其他事情也会比斯巴达人做得好，那么反过来看啊。我们去看二战或者之后的各种战争中间，是不是权力比较集中的国家就一定能打赢权力比较分散的国家，好像也不是，对吧？从英国战争就不是，你想啊，这个光荣革命之后的英国，那不仅不是一个权力集中的国家，那英国议院乱糟糟，一团糟。但就在这个过程中，大欧陆的这些大帝国包括法国路易14。在这个帝制之下，一度好像占据了上风，但实际上哪个更稳定的？哪个最后形成了一个全球大帝国，对吧？所以我认为啊，这个 republic 是一种安全的政治制度，适合在安定的时候无法面临挑战，挑战的时候权力要集中，这个是一个迷思，我不觉得这个可能是对的啊。
好，我们再看一个问题啊，共和美德强调制度的脆弱，然后面对永恒的脆弱性，相信其中的合作和共识作用，这个是波考克分析和提纯出来的共和美德。但真的是这样吗？因为这个描述特别像一些先锋艺术家喜欢讲的东西。什么叫流动不要永恒，不要纪念碑。不是。我觉得，就我们刚才举的例子啊，就我们刚才举这个Texas的例子啊，这是 pride boy 的例子啊。那个比这些先锋艺术家讲的更接近波考克集中美德，先锋艺术家讲的什么要流动，不要永恒，不要纪念碑。这是我们刚才讲的那种后现代反对宏大叙事的东西啊，这个跟共和美德没关系。我这么说，这些人的这套语法核心是在讲反主流。就是他们的观念是 anti mainstream 是这么一个事儿，但共和主义绝对不反主流。我老说Texas，不一定是所有人的啊，但会多一点啊，就他们其实是不反主流的啊，你看波考克里面提这些啊，其实也没有任何人在做反主流的事情啊。所以我觉得你说的这些先锋艺术家有强烈的反主流倾向，这个跟波考克 在这边提出这种共和之美德。其实不像，不太像。
好，这个有个问题啊，说这个现代共和是如何面对军队的威胁？这是个非常好的问题啊。这个问题最典型的国家当然就是美国了，那我们就，你看，哈哈哈，我现在给你看啊。这里面有一章专门讨论这个问题。首先这是一个古典问题，这个问题在理想国里面就有深刻的探讨，这个护卫者阶层啊，就是这个护卫者阶层这么会打，他奴役大家不就完了吗？对吧？这确实是个很严肃的问题。所以说才有这个吧，对，共和政体的英格兰化，宫廷派，乡村派和常备军。所以在混合体制之中啊，对于常备军是非常警惕的，这要有了常备军啊，这常备军奴役大家不就完了吗？所以你看在美国，第一大家可以持枪，第二各个州有州的国民警卫队，而且你也知道这个全球第一空军力量是美国空军，全球第二空军力量是这个美国国民警卫队对吧？美国国民警卫队有大量的这个F35战斗机啊，再加上等等等等，他们像现在美国这个革命中啊，也讲了一个 minisman。就比如大家玩这个辐射四啊，里面有个势力叫 minisman ，就是指普通人一分钟能够装备起来。很多国家抵抗常备军的方法是啥？是民兵，是全民皆兵，瑞士，韩国这个全民义务兵制的国家，其实都有这样的传统和特点啊。这就是republic要抵抗这个常备军对于社会构成的威胁，当然你说这个进入现代社会，这个好像越来越难了，对吧？你有枪有啥用啊？对方有坦克有导弹，那两把枪能怎么样？呃，但其实还是有用的。我觉得还是这个有跟没有是很大区别的，所以说你所讲这个如何面对常备军威胁啊，在这个共和政体中就是一个非常核心的话题，而这个话题就是美国还真是在这个方路路子上走得最远的一个国家。当然它带来了很多问题，比如美国现在枪击案真的挺严重的，就你生活在美国，我觉得你每天都在担心周围会不会发生枪击案？都应该是个挺正常的事情啊，因为枪击案每年那么多，对吧？但是他们现在依然国内有很多的保守势力在强调这个就是为了应对你说的这个问题，就是混合政体一个很重要的问题啊，但其实各国有各种各样的方法。
行，那要不我们今天就这样，因为明天晚上还要继续啊，明天我们就会读这本自然权利与历史了，哎，不是这本，这本书我自己读的，我新开了一个号，新开了一本书，然后可以来给大家讲。我明天读导论的部分。是吧。明天是我看一眼啊，明天是读导论吗？看一下，因为我总觉得少的是到了。哎，我怎么觉得应该是导论加一个啥呢？导论加洛克。对，讨论加洛克ok所以我们明天来读这本啊，就是来读施特劳斯这本。我们来读这个导论加洛克，大家不用提前读，没事我们一起读就行。尤其是把这一本和这个马基雅维利时刻对照阅读啊，其实还是很有意思。行，那我们明天晚上八点不见不散。大家非常感谢，也祝大家节日愉快。不管你是出去玩儿还是没有出去玩儿，出去玩儿的注意安全啊，没有出去玩儿的注意自己的这个心情的保持啊，因为我们这个直播活动啊，能够在这个漫漫长夜啊，让你不要在这个假期，别人都在外面旅游，发图的时候，感觉到分外的悲凉。行，我们明晚八点再见，拜拜。