这是第二部分，我们来回答第一个问题，康德的理性主义传统从何而来，这就是笛卡尔，我们来看笛卡尔的理性主义传统，是沿着一条什么样的道路，在何种背景下发出的。他与疯狂又有什么关系呢？
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【讲义20】那么就进入这部分，怀疑与疯狂——笛卡尔，这部分也叫康德世界的开始。
【讲义21】可能是因为福柯真的很火，所以今天一说疯狂，怎么理解疯狂——疯癫与文明，疯狂是一种权力建构，疯狂是人们通过发明异己来排除他人的方式，这就来了。福柯那个书很有洞见，但是并不代表疯狂的本质就是那样的，也还有很多其他的疯狂。就除了福柯所讲的疯狂是一种权力发明的知识之外，疯狂当然还有很多其他的面相。比如说我们说一个人疯狂地攫取财富，似乎不是福柯那个意思；我们说当街疯狂的杀人，当街疯狂斩人，兴许不是福柯的意思；比如我们说我快被他逼疯了，这应该不是福柯那个意思。所以疯狂在我们生活使用中有很多的方向，比如说我们说一个艺术家，这个艺术家有点疯子的气质，在这里说明，疯这个词确实是有所指的，包括从我快被他逼疯了这个话，疯这个感受也是确实存在的。比如说今时今日对于精神病这个问题的构建，当然就与疯狂本身有关系。我们很多时候说疯狂，我们天然地联想了，疯狂需要某种攻击性，我们认为某种攻击性的东西是疯狂，比如说疯狂的攫取财富和当街疯狂斩人，这两个疯狂都在体现为攻击性，但我快被他逼疯了，这种崩溃感其实并不是攻击性这个词可以概括的。对于疯狂其实更多的，在我看来在说一种不可理喻的状态，不可用道理而理解的状态，就更像是我们说这个艺术家有点疯子的气质，大概说的就是这个。我想说的是让大家重新理解疯狂，如果说得过分一点，就是让大家去观察每个人自己身上的疯狂。也就是说，当我说怀疑与疯狂，或者换个说法，理性与疯狂的时候，之所以用疯狂介入话题，不如就是想说现代认识现代理解本身存在着非常巨大的疯狂。
这个疯狂是两相的，哪两相呢？首先我要说这两相都可以表达得非常沉静，一点都不具备攻击性，也不具备乖张的行为。比如说，假设我们真的认为上帝不存在，神不存在，有一个信徒过着非常虔诚的生活，然后每天多次祷告，饭前饭后自我鞭打那种苦修徒。在我们看来其实说这个人的行为有点疯，是不过分的。也就说如果上帝不存在，信仰行为看着都有点疯。虽然平时我们可能不使用这个词汇，但比如看到大年初一的时候，很多寺庙里汹涌的人群，我们要说这些人有点疯，这是不奇怪的。
第二个，我们也有「疯狂科学家」这样的说法。那么站在理性的角度来讲，科学家是最不疯狂的了，何为疯狂科学家？疯狂科学家意思就是说，大概来表述那些对于他做的事情的伦理欠缺考虑，而一心扑到要实现的这种科学家，我们称这种为疯狂科学家。但这有什么可疯狂的？科学我们都说了，科学是个中立的价值无涉的东西，并不考虑结果的伦理性，不是挺正常的吗？或者站在某种角度来看，这结果的伦理性可能才是，我用很时髦的词汇，人在脑中自我欺骗的发明。
所以说在今天这个社会疯狂是很容易出现的，也很容易发生的。包括比如说有人评价我说，翻转电台那个李厚辰还行，就是太偏执了，他只是觉得用疯这个词有点贬义，他用这个人太偏执了，偏执这个词的意思已经体现出某种不可理喻的特征了。如果我比现在表现得再偏执一点的话，那么说这个人有点疯，实际上也没那么奇怪。反过来，每天追一个电视剧，追到晚上熬夜不睡，那也有点疯，在网上买东西，每个月花太多的钱也有点疯，控制不住自己的食欲有点疯，控制不住自己去健身房运动的欲望，每天高强度的运动导致身体甚至受到一些损害，其实也有点疯。我想说的是，疯狂作为一个问题，是一个非常真实的问题，疯狂作为问题和我们所关注的真生活可能有一个最大的关联。疯狂体现出我们的理解没有到中道上，我们现在的理解很极端的这么一个问题。因此某种极端理解就会导致疯狂，一种不处于中道的理解，确实会导致人做出不处于中道的行为，过上一个不在中道的生活，这些行为和生活之中都会呈现出疯狂。
如果在日常生活中我们不使用疯狂这样的词汇描述它，它就会在文艺作品之中呈现出我们对于疯狂的疯狂渴望。比如说在歌词里面，非常经常的提到疯狂，在影视作品里面非常经常的使用梦和幻觉作为方法，和在影视作品里面非常疯狂地描述人发疯，这些可能都是我们对于日常疯狂压力的一个纾解和释放，所以疯狂与现代理解本身确实是非常近的关系，所以说这个就是我们要往下探索的一个重要原因了。也是我们要探索，因为我认为它的根源就埋在从培根到笛卡尔的理性主义之中，这种疯狂，一会我们就会看到具体的文本，所以说我们就要从这个角度来展开今天对于理性主义根基和其目标的理解。
【讲义22】我们从另外一个视角来看疯狂，很有意思，当其他人的理解与我们的理解发生差异的时候，如果你是个纯粹相对主义和多元主义的视角，你会觉得很正常，这个人跟人之间理解不同，太正常了，就应该如此。但是网上你虽说这是一个相对主义的时代，但我以前也讲过，相对主义是个进攻性文化，所以在网上真正发生理解不同的时候，就认为这很正常，人与人的理解就是不同的想法其实挺少的，更多的想法是以下的三个，当其他人理解与我们不同的时候，我们会从以下三个里面来归因：他要么是蠢，要么是坏，要么是疯。
蠢是什么意思呢？也就是说通达某种理解非常复杂，需要比较高的难度和技术才可以理解。因此当其他人无法理解的时候，他就比较蠢。比如说对于康德《纯粹理性批判》，有人在网上说，康德《纯粹理性批判》说的就是这个，你跟他看法不同，你觉得他根本没有理解康德的《纯粹理性批判》，你就多半会在心里觉得这个人笨、这个人蠢，他没有理解这本书。因此当理解之物非常复杂的时候，我们可能就会认为，导致不同理解的原因是蠢。当然这里为什么要区分理解之物复不复杂，这对理性主义特别重要，我可以现在这里前提前说一句：恰恰是认为理解之物特别简单，人人都能理解，是今天疯狂的一个很重要的原因，一会我们再接着说什么叫人人都能理解，这从哪来的，我们先接着往下说。
又要说了，如果就像我们今天认识一样，我们认为理解这个世界其实很容易，理解这个世界不难，很简单，我们会怎么样去面对其他人与我们理解不同呢？第一，我们就会认为是这个人坏。这个人如此之坏，他的动机不纯，他拿了别人的钱，或者他自己在里面有巨大的利益，所以以便于如此简单之物他都无法理解，这是他坏的原因。第二种就是疯，也就是说这个人的理智受到了情绪的压抑，因此，如此简单的东西他都无法理解，蠢、坏、疯当与他人理解不同时候，我们很容易的三个归因。
我在这里说这三个归因，我可不是要说这三个归因坏，我可不是说，一旦我们与他人理解不同，我们这么想我们就错了，我还不是这个意思。比如说我自己就会认为，今天我们呈现出很多和他人理解的不同，还就是疯狂的结果，就是因为疯，因为受到情绪压抑，因此很简单的东西人都无法理解。当然我跟这不一样，我并不认为这个理解是简单的，这个是不太一样的点，我们之后再接着说。那么我这里要提一句，当我们认为人坏或者人疯的时候，我们基本上就想说，他们连最简单的事实，连最简单的真相都看不到，因此我们认为他们坏或者疯。
【讲义23】你可能会想，真的是这样吗？我们真的在意对方是不是能够确认最简单的事实吗？实际上是的。在我们对他展开说服或网上只要展开说服的时候，很多时候里面说服内容都在指责对方，没有能够确认哪怕最简单的事实。而笛卡尔在构成他的怀疑论的时候，其实里面也强烈地提到了对于这种最简单事实的基础理解，而且提到其与疯狂的关系。比如说笛卡尔在《第一哲学沉思录》的第一个沉思里面就有这么一段话，他说：
可是，虽然感官有时在不明显和离得很远的东西上骗过我们，但是也许有很多别的东西，虽然我们通过感官认识它们，却没有理由怀疑它们：比如我在这里，坐在炉火旁边，穿着室内长袍，两只手上拿着这张纸，以及诸如此类的事情。我怎么能否认这两只手和这个身体是属于我的呢，除非也许是我和那些疯子相比？那些疯子的大脑让胆汁的黑气扰乱和遮蔽得那么厉害，以致他们尽管很穷却经常以为自己是国王；尽管是一丝不挂，却经常以为自己穿红戴金；或者他们幻想自己是盆子、罐子，或者他们的身子是玻璃的。但是，怎么啦，那是一些疯子，如果我也和他们相比，那么我的荒诞程度也将不会小于他们了。
所以笛卡尔其实在提出，因为《第一哲学沉思录》的第一个沉思是关于怀疑的，笛卡尔在提出怀疑的时候，心里非常明白，怀疑本身与疯狂的关系。你看笛卡尔这里说，我坐在这儿，炉火旁边穿着长袍，手上拿着纸，诸如此类的事情，我怎么能否认这两只手和身体是属于我的呢？这段话往下，笛卡尔就说行，我们今天就来试试，我们就来试试怀疑这些不属于我会怎么样，这些东西能不能怀疑？笛卡尔是知道，这种怀疑内部是有一点点疯的。
因此一个疯子是一种全面的错觉，就像笛卡举的例子，他没穿衣服，以为自己穿红戴金，他很穷，以为自己是国王，是一种事实相反，而笛卡尔的疯是什么呢？是对于事实的全面怀疑，就对于是这样吗，他拿不准，所以说我们发现全面的错觉与全面的怀疑一样，都具有某种疯狂。因此我们我们的汉语里面也有一个词来形容这种全面的错觉，我们管这个叫臆症，就是臆想的臆，对吧？我们这里就要想了，一种全面的怀疑，是不是也会形成这种臆症呢？不仅仅是有全面的错觉才是臆症，全面对于普通事实的怀疑，很可能也是一种臆症。
说个最简单的，我们都知道人是需要他人的，人是需要与他人建立关系的。但今天偏偏有很多年轻人对这个问题充满怀疑，因为他们认为人与人关系是不可能好的，或者他们有很多其他的理论来构建，人其实是不需要他人的。在这个基础之上，他们保持着对人与人关系的一种怀疑和一种不确定的状态。因此这种状态在他们生活中弥散开来，是不是也是一种臆症呢？如果这也是一种臆症的话，我们今天尤其在很多的年轻的人中间，是不是存在一种很广泛的疯狂呢？答案当然是不言而喻的，如果去观看很多年轻人日常的一种生活方式，比如说那种饭圈文化，当然能感觉到一种相当广泛的疯狂在里边，而且这应该不是因为我岁数太大，导致产生代沟，就是因为不能理解年轻人的世界，就说别人疯，应该不是这个原因。
【讲义24】所以说我们这里遇到另外一个非对称，就是在翻电 1.0，我们已经看到很多非对称了，就意识到生活词汇之中的非对称能够帮助我们打开另一个视角，疯狂与非疯狂并不对称，或者说，确认事实为真和确认事实为假并不对称，相信真的事实的反面不仅包括相信假的事实，同样还包括无法确认任何事实。无法确认任何事实，实际上也是相信真的事实的反面，所以相信真事实与相信假事实并不是一个对称关系，真正对称的是，有真和无真是对称关系。
这可以让我们反思，今天我们把相对主义当做保持理智的方式，会不会最终导致特别大的疯狂？这个相对主义作为保持理智的方式是非常理智的，因为它可以帮助我们避免我们避免去通达这个终极原理，只要不通达终极原理，似乎 totalitarianism 也不存在等等，我们有一整套方法。但是如果真的形成广泛的相对主义，是否会形成广泛的疯狂，我们就可以看，那种相对主义和多元文化最盛行的国家，类似很多北欧国家，这种国家的内部有没有包含这种隐隐的疯狂要素？这个大家可以去感受，当然我没去过那边，我这个感受也仅仅是说文艺作品里面的感受，这个感受如果大家看过一个叫方块，叫做 The Square，如果看过这个电影的话，大家就完全能明白我是啥意思，这个电影不如说描述的就是 exactly 我说这个东西，就是在一种极其理智的相对主义和多元文化之下，极其开放的文化之下，所隐含的这种特别疯狂的要素。就叫做 The Square，大家可以看一下。
【讲义25】那么尤其在什么情况之下，这会导致疯狂，就是那种真事实很简单，如果真事实特别简单，我们都还要保持相对主义，认为他无法通达，无法理解的话，这毫无疑问就会导致疯狂。
我们接着就来说，我们刚才提到这个问题，就这个真事实简不简单，这是啥意思？为什么真事实的理解的难度是个这么重要的问题？你看这有两种情况：第一种情况，如果这个世界上根本就没有所谓的真事实，是没有真事实存在的，我们就会发现，我如用我们的俗语，那就屁股一定决定脑袋对吧？因为是没有所谓真实的，我们不需要任何基于事实和道理的论证，因为这个屁股本身是偏见性和情感性的，要么就是屁股决定脑袋，要么就是我高兴，就会成为最根本的标准。如果我们主张事实不存在，我们其实就是要在捍卫我高兴，或者捍卫屁股一定决定脑袋这样的观点，这事并不鲜见；如果事实存在且非常困难，这也是很多的，如果要举实际例子，我上一篇在看理想的文章，关于名画与猫的文章下面就有人说：你觉得对于美的感受是很正常的，但是我们就没有那么好的运气，到我们出我们没有那么好的运气、出身就能够拥有理解艺术的环境，他就认为这种真感觉到通达是困难的。这种困难有两个基准，第一个基准，是否能够认识这个事实，就成为一种特权，掌握此种事实的人，就因此应该掌握此种权利，对吧？比如说医学，医学的事实存在也是挺难确认的，因为需要那么多的实验和知识去把握。因此真正掌握医学知识的人就拥有这种特权，专家系统，说得俗气点，掌握事实的人就要因此掌握这个权利，如果你没有读过医学院，最好不要就医学的事情发表看法。
第二，反过来，普通人无法确认事实，就成为一种应然状态。这是啥意思？就像我举那个例子，因为获取美的事实之感如此之难，你就别要求我们有美的感觉，我们没有美的感觉是正常的，因为它是困难的，确实有这样的情况。这个情况还是一个很古老的情况，我们在翻电 1.0 提到过 noble lie，noble lie 就是这么一个东西，noble lie 就认为事实存在，但是对于事实的理解非常困难。但是我们也知道，如果让一般人活在无事实环境中又会疯狂，他们知道，我们知不知道我不知道，反正他们是知道的。所以他们需要用两个方法来解决，第一个方法是密传学说，让真正的学说通过口传的方式，只让一小部分人知道，因为其他人知道理解起来也会有危险，因此给其他人一个 noble lie，来达到一个统治的目的。这就是事实存在且非常难以确认，那么在今天的政治环境中，甚至人们会理解 noble lie，愿意接受 noble lie，这是挺奇怪的。
第二个，在日常生活中就会发现我刚才说的，他就会认为我无法确认事实是应然状态，你不应当要求我拥有事实。我总结这一页非常重要的，这一页真正重要的想说的，就是平时大多数时候我们争论的针对对事实的理解，并不是事实是什么，很少争论这个，绝大多时候我们在争论事实存不存在，和事实的理解难不难的问题。很多时候我们都在说：因为事实不存在，因此你的那个理解也仅仅是你的主观看法而已，我说这个理解是我高兴，你那个又何尝不是因为你高兴对吧？我们根本就没有讨论事实是什么，我们在讨论无事实。很多时候我没在讨论事实存在，但非常难。我们再说这个东西需要这么高的门槛才可以理解，为什么你需要我去理解呢？你应该假设我不能理解，来跟我对话，来跟我讨论。
所以说理解之争并不是关于理解到底是什么，而是关于能不能理解，理解是否存在的争执。因此理解之争就转化为了是否能理解，能够以什么方式理解之争，这不就连到了康德《纯粹理性批判》的问题吗？《纯粹理性批判》不就是说什么能知道，是如何形成知道的过程的吗？恰恰我们会发现，我们在社会上就理解发生了争执，确实也是关于是否能理解，以及能够以什么方式理解的争执。
【讲义26】我们就来慢慢说到笛卡尔构建理性主义基础的问题了，并来看他跟疯狂的关系。我们还是慢慢从笛卡尔前面一点点时代来说到笛卡尔，因为笛卡尔也是有点历史的，我们从这开始就行。我们从中世纪开始，这个唯名论我们以前提到过，所以绝大多数听众听到唯名论应该不会特别陌生。简单来说，在笛卡尔之前发生了一个这样的事：就是事实理解这个问题，从难到无的问题，从对于事实可以理解，但比较难，到根本没有事实这回事，是笛卡尔之前发生的。怎么发生的呢？也就是之前第一个阶段是认为，事实可以理解，但是很难，这个阶段是从奥古斯丁到托马斯阿奎那的阶段，就是柏拉图和亚里士多德哲学与基督教合流的阶段，在这个地方，我们对事物本身的理解是那种柏拉图式的，就是事物有什么性质。那么在经院哲学，性质被认为是通过理性与启示来共同认识的，这我不准备讲的太细，如果之后哪个其他的问题有需要的话，我们看要不要把奥古斯丁和托马斯阿奎拿出来讲一讲。讲奥古斯丁很可能在《查拉图斯特拉如是说》的时候会讲讲奥古斯丁，但这里我们不细讲，我们就最粗暴的来说，经院哲学，就是教父哲学，从奥克斯汀到托马斯阿奎那，认为性质是通过理性和启示共同认识的，是可以理解的，但是是一个很困难的理解。那么在当时兴起了一个新的天主教教会，叫做方济各，圣方济各会，就是圣弗朗西斯会，圣弗朗西斯会他们就对这个问题有一个完全不同的认识，当然认识的冲动可以说是因为教会的权力争斗，因为在圣方济各会建立的时候，教会已经经历了好几次危机，它的统一性不强了。统一性不强情况之下，教会喜欢怎么说，喜欢互相指责对方为异端，因为成为异端是天主教教会或者一个教会组织可能最大的问题。圣方济各会为什么要主张别人为异端呢？它不仅仅是在这些问题上跟教会有很大的区别，圣方济各会强调教徒和神父们要以原始基督的生活为榜样，过一种非常贫穷的生活，但实际上中世纪的教会非常富，对吧？在这一点财富的观念之上，他们就爆发了特别巨大的差异。财富差异导致双方爆发了不可调和的矛盾，需要指责对方为异端。在这个情况之下，圣方济各会完成了对于事实理解从难到无的过程。这个是怎么说的？是这样的：是因为从传统的还有事实理解的过程，这个事实的理解，对世界的理解，就传统的基督教的中世纪基督教就是经院哲学，认为世界是可理解的。因此在神与人之间的世界是存在一种世界秩序的，这个世界秩序就体现为教会组织，教会与政治的关系，都是这种基本形而上学的一个世间展现。但当时实际上，不管是战争、黑死病等等的，教会问题已经非常多了。方济各会主张一个全新观点，认为神与人之间这个世界本身是不可预知的，而这种万物都处于不可预知的混乱是唯一的同一性，这种混乱本身是他的秩序。因此唯名论产生在一个糟糕的世界秩序之下，当时的世界秩序就是很糟糕。我们可以想象在中世纪的时候，人们对于黑死病的想法，就一定这是一场天谴，这是一场神谴，这就是世界秩序的大崩溃。因此在这个情况之下，唯名论成为一种席卷当时的思潮，也就是说在一个很糟糕的世界之下，不可知论和唯名论就会有很大的市场。有没有让你感受到点什么东西？
【讲义27】那么唯名论这个「唯名」是啥意思？就是说以前我们总结出来的共相：善、罪等等，一切概念的共相，仅仅是一个名字而已。世界上并不存在任何共相，因为任何共相都不存在，因此每一个事物都是由它彻彻底底的个体性构成的，这就让理解变得已经不可能了。但这里我要提示一点，在方济各会和早期唯名论的时期，在这样的想象之中是没有个体性的，啥意思？在这个想象之中，他们丝毫没有在想，我作为我能不能理解世界？因为今天我们一说理解世界，我们没有人想全人类做一个整体这么理解世界，我们想的都是我怎么理解世界，这跟那个时候非常不一样，在那个时候是没有这种个体想象的，想象的都是人类作为一个整体，或者作为一个物种，他本身能不能理解，能够理解什么？在这个情况之下跟我们的不同是啥呢？即便是唯名论，也不会有多元主义和相对主义，因为无法理解，陷入完全的个体性是作为人类的整体陷入的，所以唯名论绝对不会导致多元主义，也不会导致相对主义，这是个很大的区别。
当然这个区别很快就被打破了，因为我们怎么变成今天这种开始有个体视角和个体对于自己的认识和世界探索的，就是唯名论进程中一个叫彼得拉克的，这个人很有名，文艺复兴之前的文学三杰之一，彼得拉克为基督教注入了这种斯多葛式的主体性，就这个人产生了一种新的视角，就是人是可以自己以个体为视角对世界进行探索的，当然彼得拉克今天我们也没有足够的篇幅好好讲他，但我们必须说，这就是人文主义的兴起。
因此如果说人文主义是什么意思，这个词当然包括了很丰富的内涵，我们马上就会看第二个内涵。首先第一个内涵，其中一个内涵，也不能叫第一个内涵，其中的一个内涵，人文主义代表个体视角的兴起，它与我们个人主义的兴起有很大的关系，世界上很多地方把人文主义和个人主义是换用的。正是从这里，由于人文主义开始兴起，唯名论加上彼得拉克的探索，开启了一种个体探究的思路，从人类如何可以理解，转向我如何可以理解这个问题。
这个问题非常关键，为什么呢？ 有两个关键性：在我们谈人类如何理解的时候，我们很难去谈感受与理解的关系，因为个体感受差异是非常大的，在那个时候谈人类如何理解可能，大概在谈理智、在谈罪，在谈古希腊那些东西，什么努斯、逻各斯这些东西，只有开启了个体探究思路的时候，感受与感觉才变得如此重要，因为我可以从我个殊的感觉之上通达真理。因为过去谈人类为什么是唯实论，一谈人类就是人的一大堆共相，这个共相与理解的关系是共相对共相，彼得拉克开展的路线是个殊性可以通向共相，假设在这之后还能够有理解，那就是个殊性可以通向共相，这就是重要的现代科学的起源了。被个体探究，第一个重要性就在于这，只有进入个体探究的视角，感受才变得如此重要。正是如此，宗教意识比较新的，类似于苏格兰英格兰，就会有很多经验主义的哲学家都从个体感受出发，这个在那个时候是个非常时髦的东西，非常人文主义。为什么苏格兰叫苏格兰启蒙运动是人文主义的大本营，经验主义与人文主义的关系是什么，就在这。就是因为经验主义就是一种站在个体感受视角之上，对认识进行论述的方法，这是一种很不一样的东西，虽然今天我们习以为常了，但站在当时来看是很新鲜很时髦的。
那么第二个重要的就是正是因为这个，才会出现蒙田这样以个体探索来进行写作，就我可以说我这个探索跟谁都没关系，我就是自个探索自个，这总没人能说我吧。他就很不像布鲁诺、库萨的尼古拉和伽利略进行的那种探索，他是一种纯个体性的探索。而我们一会就要看到，正是因为有这种探索，才有笛卡尔，因为笛卡尔话里话外就是说，我是梳理我自己从感受上的认知出发，通达某种整全性，通达某种普遍性的。
我们也知道人文主义的另一个内涵，另一个内涵跟人文主义的名字还挺不搭尬的，就是人文主义的另一个内涵，就是他们开始从伊斯兰世界翻译回来好多古希腊典籍和古罗马典籍，他们开始大量地阅读这些古希腊和古古罗马典籍，就是人文主义者。在过去我们特别关注这些古希腊古罗马典籍里面跟柏拉图和亚里士多德有关的部分，因为这两个人是太有名了，你一回到古希腊古罗马，那可不就是柏拉图主义、亚里士多德主义。但你想唯名论就是在反对柏拉图主义和亚里士多德主义，就是从奥古斯汀到托马斯阿奎那的路线，作为当时席卷全欧洲的唯名论意义上的人文主义者，怎么会读那么多亚里士多德和柏拉图的东西呢？实际上是不会的。而且我们要想，从亚里士多德和柏拉图里面怎么产生出了反对亚里士多德的体系的形而上学和物理学？也不太可能对吧？他们读啥了，他们读什么东西，导致里面萌发出了最后能够颠覆掉亚里士多德物理学的东西呢？这东西跟疯狂有啥关系呢？很快开始。
【讲义28】这个东西就是早于柏拉图和亚里士多德的叫做赫尔墨斯主义，这种彼得拉克式的个体探索，很快在赫尔墨斯主义里面找到一个落脚处。这赫尔墨斯指的就是爱马仕那个词，就是赫尔墨斯是信使，古代的传信使，传信使也被当做是智慧的传递者。因此赫尔墨斯主义覆盖非常广泛，像牛顿就是一个特别典型的赫尔墨斯主义者。赫尔墨斯主义者痴迷于占星术，然后炼金术等等的这些技术。我们知道占星术和炼金术在今天听上去特别像是一个伪科学，但是在那会儿，占星术和天文学，炼金术和化学的关系非常近，就是实验可以说就与占星术和炼金术有很近的关系。赫尔墨斯主义在文艺复兴时期，是众多文明论学者去探索的非常重要的文本，这个文本与柏拉图和亚里士多德有很大的区别，在赫尔墨斯主义之中，人是一个个体透过神秘的技术通达世界秘密的，这种对世界的理解是非常困难的，且是由少数人以个体的方式展开的。
我们就要问了，赫尔墨斯主义者为什么要以自我为角度，通过神秘的技术来探索世界的秘密，他们是古希腊那样的求知者吗？其实也不是。那赫尔墨斯主义者的使命观是什么样的？我先提示一句，大家要从赫尔墨斯主义者这种占星术、炼金术，个体通过神秘技术探索世界本源这个事情之上，找到一点点跟疯狂科学家的联系和一种疯狂的感觉，就是当个体认为可以通过某种秘密技术探求世界奥秘这个事儿，这个事是不是有点疯？这个是疯在哪，可以感受。
【讲义29】那么先来看赫尔墨斯主义者的使命是什么样的，为什么要做这样的探索。这是启蒙学者沃格林评价著名的唯名论哲学家奥卡姆，就奥卡姆的剃刀那个奥卡姆，大家应该都听说过，他的一段话，他说：
只要一个共同体的各个成员和群体从根本上同意接受一种客观秩序，那么尽管不可避免的意见分歧或许会导致许多严重的冲突，正如我们在「授职权之争」中所看到的那样，但对于他们全都在那种秩序之下生活，与它有同样的距离，却不存在任何破坏性的疑虑。然而，如果这种共同纽带之情因许多特殊共同体——比如说教会、各民族王国、教派和修道会——日益增长的情感所引发的紧张而遭到破坏，在冲突中谁可以做出最终的决断以及为什么的问题就变得至关重要。……一套唯名论的法学理论最感兴趣的问题不是秩序的正常运转，而是秩序瓦解的紧急状况以及能够做出决断来维持秩序的紧急权力。
也就是说赫尔墨斯主义者、唯名论，他们关注的不是正常情况之下的社会秩序，而是一种突破式的秩序，是在无秩序的时候，如何能够让所有人同意和接受一种客观秩序，这种客观秩序能够帮助他们弥合分歧。所以说它既有那个时代之下的特征，因为在漫长的中世纪的后期，出现了很多基于宗教和教权的纷争，因此唯名论赫尔墨斯主义者希望能够得出真正的客观秩序，来弥合这种纷争。
这也是突破性的，也就是说赫尔墨斯主义者所期待的客观秩序，不是一种维持性、保护性的，不是我们通过这种秘密的方式发现了，原来跟以前说的一样，亚里士多德是对的。他一般不是这么想，而是我们通过一种神秘的技术，我们发现一种新的客观规律，它与亚里士多德不一样，这是一种突破性的技术。正是赫尔墨斯主义者这种冲动和想象，形成了日后科学不断质疑，不断发展的基本精神气质，这种精神气质之中有没有一点疯狂的成分，大家可以去感觉。
【讲义30】大家从哪感觉？我们就可以从弗朗西斯培根身上感觉，这是一个典型的赫尔墨斯唯名论者，培根就是这个实验的集大成者，他可以说开启了实验作为探求真理方法的一个径路。
培根在《新工具》这本书开篇就说：
这是一种虽然是真的，却尚未有人踏足，不追随任何前辈足迹的拓荒者，我将为理智开辟全新的道路。
对，你看这就是一种特别赫尔墨斯主义者的主张，这个东西是前无古人的，是一种全新的方法，而且是真的，你看，这里面充满着对于什么是真的一种张力。
那么他反对的是什么呢？为什么之前的方法不好，为什么培根说之前的方法不好？他不愿意追随任何前辈的足迹。在培根看来，之前方法不好的根本原因，是因为之前的方法疯。
【讲义31】培根为什么认为之前的形而上学方法疯呢？是因为它竟然没有技术性，这是他疯的原因。在《新工具》中，培根说：
现在（且在这个例子上稍停来深入透视一下）我们设想有座巨大的方塔为了要表彰武功或其他伟绩而须移往他处，而人们竟赤手空拳来从事工作，试问一个清醒的旁观者要不要认为他们是疯了呢？假如他们更去招请较多的人手，以为那样就能把事情办妥，试问这位旁观者岂不要认为他们是疯得更厉害了么？假如他们又进而有所挑选，屏去老弱而专用精壮有力的人手，试问这位旁观者能不认为他们更是疯到空前的程度了么？最后，假如他们还不满足于这种办法而決计求助于体育运动的方术，叫所有人手都按照运动方术的规则把手臂筋内抹上油，搽上药，前来办事，试问这位旁观者岂不要喊叫出来，说他们只是在用尽苦心来表示自己疯得有方法、疯得有计划么？而人们在智力的事情方面亦正是这样来进行的——也正是同样作发疯的努力，也正是同样求无用的并力。
所以说前人的方法之疯狂就在于，他在做这么巨大的事情，竟然不使用一个技术来做。那么培根对于技术的想法是什么样的？是不是说培根有我们今天这样的工具理性，认为只要有一个技术，它的效率就很高，因此人们竟然追求一个效率低的事是他们疯了，培根是这个意思吗？
【讲义32】在这个地方疯狂的原因，完全不是因为它效率低，我们看新工具的 26 和 27 节，在 26 培根说：
为区别清楚起见，人类理性以上述那种通用方式应用于自然题而得出的结论，我名之为对自然的冒测，指其粗率和未成熟而言人至于另一种经由一个正当的和有方法的过程而从事实抽出的理论，我名之为对自然的解释。
27 他就来说貌测。培根说：
对于同意这一点说来，冒测颇是一个足够强固的根据；因为使人们都疯了而都疯得一样，他们彼此之间也会很好地取得一致的。
你看培根认为用实验方法的原因并非因为效率高，而是赫尔墨斯主义者就是评价奥卡姆那段话里面的第一句，培根要的是那个东西。他要的是：只要一个共同体的各个成员和群体，从根本上同意接受一种客观秩序。因此采用实验方法的原因是，如果每个人都用这个方法，我们就会得出一样的结论，即便我们疯了，我们疯得一样。
因此这里面有一种只要疯得一样就不算疯的疯狂，这是不是理性疯狂的一种呢？而到底是什么在制衡这种疯狂，是培根用方法把它排除掉的。培根在《新工具》开篇的时候，他明显的说，我们要排除的是理智自为，理智自为，原文是什么呢？就是努斯。培根认为没有努斯这样的东西存在的，任何以前的古希腊哲学和之后的哲学依靠努斯推进的，就是因为这个原因，你们无法达成一致，你们无法达成一个客观条件。因为智性直观的存在，你们的论证中都有跳跃的部分，跳跃部分导致你们分歧极大。只要排除努斯，我们就能够取得一致的客观条件，就算疯，我们都疯得一样。而努斯有什么极其重要的作用，就可以说是翻电 1.0 最后一期根基性整一期就在谈努斯，因此一个方法把努斯拿掉了，他能够实现什么，这就不言而喻了。
【讲义33】当然大家千万别认为我说，培根是个傻子，就培根居然犯这么巨大的错误，不是。培根当然认为自己做的是有道理的，而且他这个道理比一般的错误要深，因为我们知道努斯是求取中道特别重要的东西，人恰恰是通过智性直观达到中道的，培根并非把努斯拿掉，就是说中道不重要了，而培根恰恰在《新工具》中还在论述，拿掉智性直观，采用方法、采用工具，我们可以更好的达到中道。他还专门说了这个东西，他是这样讲的：
较古的希腊人则本着较好的判断在这两个极端—— 一个极端是对切事物都擅敢论断，另一个极端是对任何事物都不敢希望了解——之间采取了折中的立场。他们虽然经常痛苦地抱怨着探讨之不易，事物之难知，有如不耐性的马匹用力咬其衔铁，可是他们仍亳不放松尾追他们的对象，竭力与自然相搏；他们认为（似乎是这样）事物究竟是否可解这个问题不是辩论所能解决的，只有靠试验才能解决。可是他们，由于一味信赖自己理解的力量，也不曾应用什么规矩绳墨，而是把一切事物都诸艰苦的思维，诉诸心灵的不断动作和运用。
也就是说，培根并不认为中道不重要，而认为努斯达不到中道，努斯就是心灵力量，依赖自己理解的力量，不曾运用规矩绳墨，把一切都诉诸艰苦的思维。而培根使用实验流程的方法，能够更好地达到中道。
这里面还有一个特别重要的转向，就是从赫尔墨斯主义到之后的转向，我们看《新工具》的这句话：
至于我的方法，做起来虽然困难，说明却很容易。它是这样的我提议建立一列通到准确性的循序升进的阶梯。感官的证验，在某种校正过程的帮助和防护之下，我是要保留使用的。至于那继感官活动而起的心灵动作，大部分我都加以排斥；我要直接以简单的感宫知觉为起点，另外开拓一条准确的通路，让心灵循以行进。这一点的必要性显然早被那些重视逻辑的人们所感到；他们之重视逻辑就表明他们是在为理解力寻求帮助，就表明他们对于心灵的那种自然的和自发的过程没有信心。
看啊，从努斯中心主义到逻各斯中心主义，就是这么来的。我们发现心灵无法得到统一客观规律，因此在这个情况之下，排除心灵，用感受加方法的方式，逻各斯的方式替代努斯的方式来达到中道。这个中道有一个什么好处呢？他做起来虽然难，说明却很容易，这句话意思简直太丰富了。做起来虽然难，这是实验之难，一会我们再说，说明却很容易。我们之前区分了说明和理解的区别，这地方说明翻译得是非常准确的，也就是说这种理解认为，说明既理解，对吧？我们之间区分理解和说明的时候早就说过了，理解和说明的区别，但这个地方在这种观念之下，说明与理解是等同的，而且说明是什么样的呢？说明是容易的。到这个地方理解不尽可能，而且理解终于开始变得容易了，理解是一件容易的事情。
【讲义34】对培根的进一步论述排除了四个幻象，这边讲快点，这个比较好理解。第一个叫种族幻象，这个种族幻象就是前唯名论时代的观点，就是：人作为一个种族，他们的认识具有什么样的问题。你看这话都特别奇怪，我们今天很难这么说了，人作为种族的认识问题，但在人文主义之前这是非常正常的，就人依赖自己的感觉，且依赖符合预期的感觉，这是一个幻象；第二个是洞穴幻象，其实文化幻象，因为它的寓意是人都住在不同的洞穴里，所以人很依赖自己所属的文化环境的感觉；第三个是市场幻象，市场化相指的其实是语言的幻象，就人在使用语言来交换信息过程中，但对于语言概念理解不同导致的幻象；第四个是剧场幻象，实际上就是理论体系的幻象，哲学体系和学科带来的幻象。言下之意培根就认为一样，用努斯的方式进行思考和感受，就会遇到这四个幻象。这说的完全对，这说的都是对的，包括第三个语言的问题，包括第四个就学科化带来的窠臼，包括第二个文化，这都是对的。但培根认为这样就要放弃努斯转向逻各斯中心主义，这个我当然不认可了。但 anyway 培根当然做出了非常巨大的贡献和改变，对后世影响极大，就说明这是一条走下去还挺有意思的路。所以培根对自己的中道还有一个比喻，就纯经验主义者是蚂蚁，就他们只储藏，他们根本不分析；而理性主义者是蜘蛛，就从自己慢慢延伸开来就行了，他也不管外物；培根认为他自己是蜜蜂，它既像蚂蚁一样搬运采集，又像蜘蛛一样要做加工和分类，大概是这么一个意思，这比较好理解。
所以说我们在自然的崩溃那儿也说过，自然的崩溃基本上就是从培根开始的。因为培根排除这些幻象，培根的实验所针对的自然就不是纯粹的自然了。培根管它叫简明自然，就是一个特殊条件，就培根说了一句话，我们要逼问自然，让自然吐露真相，形成知识，需要对自然形成特殊条件，因此培根也确实开启了实证科学的某种道路。所以培根就认为，必须设定可观测的基础条件，确定它为真，小心翼翼地观察才能调动更为敏锐的理智。
【讲义35】所以说在这种追求大家疯都要疯得一样的过程之中，培根在坚持这种归纳法之真，这归纳法之真其实这种人为的真这是啥意思？归纳法所做的所有实验，培根所强调的实验，都不是在真实自然的数量观察，而是构筑特定条件形成的实验。之前行为经济学那期听过对吧？实验经济学和实验心理学，我们的实验心理学和我们构成人为自然观察黑猩猩，因此构成一系列的政治观点和政治看法，就是这样的人为之真。所以你别觉得培根这个行业有点初级，人为之真，实际上实验心理学的路线构成的对人类世界的看法都这么来的，支撑着社会达尔文主义的一系列的实验，也都是这么来的，是这种人为之真。这种人为之真的特点就是要将经验的偶然性转化为实验中可以出现的必然性，就一旦你构成实验条件，平时偶然出现的自然现象就会在这里形成必然现象，因此形成一种真正的归纳。
但这里我想强调的是，因为说到这，你会觉得这不是科学原理吗，好像没什么可说的。在这种排除过程中，实际上从亚里士多德的四因说角度来讲，培根已然排除了目的因和形式，只留下了动力因和质料因。因为在从普通自然转向人为自然的过程之中，普通自然的那种目的和形式就没有了，这里留下了就只有动力和质料，当然我们其实在今天的节目里也进一步看到了科学意识的起源和科学革命的来源。
【讲义36】为什么在科学史上和在哲学史上笛卡尔的更重要？我们终于要说到笛卡尔了，是因为我们在之前节目里提到过一个很好玩的，我们说笛卡尔就是数学更好的培根，确实如此，但我当时这么说还稍微有点轻巧了，它不仅是数学更好的培根，他还是真的是对培根有超越性的。也就是说笛卡尔既对唯名论实现了超越，也对赫尔墨斯主义实现了超越，这个超越本身确实进一步形成了今天的世界。但是这个世界是跟疯狂的关系是啥？我们就来看笛卡尔，他当然吸收了很多培根的观点，在吸收的过程中，笛卡尔多出来什么了。
第一，笛卡尔对于理解世界真相的简单性比培根更是大进了一步。在笛卡尔早期著作《谈谈方法》第一部分第一句，笛卡尔就说：
良知，是人间分配得最均匀的东西。因为人人都认为自己具有非常充分的良知，就连那些在其他一切方面全都极难满足的人，也从来不会觉得自己的良知不够，要想再多得一点。
我先解释解释，这话特奇怪，什么叫良知？因为我们今天说良知是个伦理学的意义，对吧，一个人有良知就代表他有道德判断，有点《实践理性批判》的意思，但在笛卡尔时代良知这个词，不仅是伦理学词汇，也是认识论词汇，这是为什么呢？是因为在那个时候，社会事务与科学事务还没有分得那么分明，因此人类用于思考道德问题和用于思考自然问题是一体的，在那个时候自然还没有在他们哥几个手里彻底崩溃掉。所以说一个人有良知，他必然对于伦理事物有很好的判断，同时他肯定也对自然事物有很好的判断，良知在那个时候这两个要素都是存在的，所以我解释笛卡尔这么说，不仅仅在说伦理判断。笛卡尔接着说：
我很愿意相信它在每个人身上都是不折不扣的，很愿意在这一方面赞成哲学家们的意见，就是：同属的各个个体只是所具有的偶性可以或多或少，它们的形式或本性并不能多点少点。
这话有点绕，形式的本性并不能多点或少点指的是潜能，就每个人的良知潜能是一模一样多的，只是他个体所具有的，现在已然实现出来两支，确实有多有少。因为笛卡尔也不傻，他确实是有人对于问题认识得快、认识得慢、认识得深、认识得浅，但是他们的潜能都是一样的。
一回到潜能实现论，而且是良知，就特别柏拉图主义，但是又真是站在培根的路径之下往下走的。而且由于每个人良知都是一样多，因此每个人都可以很简单的认识到事物真相。这个就一点赫尔墨斯主义那种神秘的意义都没有，这是笛卡尔彻底往前大跨一步的，就培根没有摆脱的那么清晰，因此培根走得不够远，笛卡尔走得够远，他彻底摆脱了唯名论，他提出了这种每个个体的共性，它属于良知的潜能的共性存在，他也提出了回到柏拉图的方式。
他来源于赫尔墨斯主义，它依然是一种个体对世界的探索，个体透过技术对世界的探索，但他彻底超越了赫尔墨斯主义那种极其简单，极其神秘和困难的方式，他认为它很简单。
【讲义37】因此笛卡尔的《谈谈方法》比培根的《新工具》要笃定的多，走得要远得多。在《谈谈方法》中，笛卡尔强调那种唯一的正确性，他说：
关于哲学我只能说一句话：我看到它经过千百年来最杰出的能人钻研，却没有一点不在争论中，因而没有一点不是可疑的，所以我不敢希望自己在哲学上的遭遇比别人好我考虑到对同一个问题可以有许多不同的看法，都有博学的人支持，而正确的看法却只能有一种，所以我把仅仅貌似真实的看法一律看成大概是虚假的。
就笛卡尔《谈谈方法》这个书很奇怪，也不奇怪，这里边写得特别谦虚，但又特别自大，里话外都特别谦虚。当然我们知道，原因是他当时看到伽利略因为出版著作受到惩罚，所以笛卡尔特别担心，所以特别担心自己的书被判成异端，所以写的时候特别小心翼翼。但是又难掩自己发现终极真理的那种自大之心。笛卡尔这话的意思，就是关于哲学过去的人都没有得到最终的终极答案，都是在争论之中的，而我得到了唯一正确的答案，这种唯一正确答案不在宗教，而在哲学上做这么强烈论断的，因为确实柏拉图和亚里士多德也没有体现出这种倾向，但是今天的科学却有强烈的这种倾向，这种绝对正确性，确实是从笛卡尔这里开始的。
第二点，笛卡尔还有一种很强烈的这种个体探索的可能的倾向，他说：
我的打算只不过是力求改造我自己的思想，在完全属于我自己的基地上从事建筑。尽管我对自己的工作相当满意，在这里向大家提出一个样品，这并不表明我有意劝别人学我。那些得天独厚的人也许会有比我高明的打算，可是对于很多人来说，我很担心我这个打算已经太大胆了。
他这挺虚伪的，他说他不想劝别人向他学，但他之后就推进他的著作，在其他学校希望可以替代亚里士多德的物理学来进行教授。他的想法就是要彻底改革亚斯多德物理学，但是他前面的话却是真的，这个东西却真的是从一个仅仅力求改变自己思想的基础之上得出的。因此笛卡尔在此主张，通过绝对个体性的方式是可以通达唯一正确答案的，这是笛卡尔的认识论的一个非常重要的核心。
【讲义38】因此在《谈谈方法》之中，笛卡尔提到了就是最著名的四条核心方法：
第一条是：凡是我没有明确地认识到的东西，我绝不把它当成真的接受。也就是说，要小心避免轻率的判断和先入之见，除了清楚分明地呈现在我心里、使我根本无法怀疑的东西以外，不要多放一点别的东西到我的判断里。意思就是，前提只要错了，以后就会一错到底。
第二条是：把我所审查的每一个难题按照可能和必要的程度分成若干部分，以便一一妥为解决。就是问题可从大分到细。
第三条是：按次序进行我的思考，从最简单、最容易认识的对象开始，一点一点逐步上升，直到认识最复杂的对象；就连那些本来没有先后关系的东西，也给它们设定一个次序。这就是演绎法前后相继，就因果上前后相继。
最后一条是：在任何情况之下，都要尽量全面地考察，尽量普遍地复查，做到确信亳无遗漏。这个方法几乎构成了后来，如果大家对商业咨询了解的话，麦肯锡金字塔原理就是从笛卡尔这种四个方法之中衍生出来的，所以说虽然这个书的文本量很早，而且虽然我在论述过程中一直在讲它与现代科学的关系，但是这种方法和这种论述方式绝对不仅仅影响科学。
我大概说一下这话是啥意思，这会带来什么影响？就像我上面写的，我们对世界理解之争，有三种不同的看法：
一种看法是没有所谓的真，只有对错，对这个世界理解它符不符合事实，这是一种对错观。这有点像培根想主张那个东西。
第二个亚里士多德的主张，我们对世界的理解当然有真假之分，但是我们永远不可能做到绝对真，我们只能尽可能通过实践一步一步贴近真。但是笛卡尔真的有一个不同的想法，笛卡尔会认为，这个世界只有两种判断或者两种认识，第一种是绝对虚假的，因为他很可能从一开始的前提入手点就假了，所以之后也没有任何意义；第二种，只要符合这四个条件方法，这种赫尔墨斯主义式的条件，他所得出的是一个绝对真理，笛卡尔是力求达到绝对真理的。所以说对于世界的理解，在笛卡尔这里不是从 0 到无穷大的一个序列，而是他要么 0，要么无穷大。这确实是很有意思的，我们之前讲自然的崩溃讲过，从库萨的尼古拉为自然引入无限概念，而我们知道跟培根非常气质非常不同，培根讲求在一个简化自然的，简明自然的权威之下做实验，培根也认为自己得到的是有限真理，而笛卡尔开启的数学方式和思维实验方式，笛卡尔推行的形而上学方式都想力求达到无限真理的方法，形成了这种要么 0，要么绝对真的真理。
我想说的是，这对今天的影响可不仅仅是在科学领域，今天人的这种平庸性情之中，我们之前说过一个特别重要的部分，他们认为人的成功或人做的事，要么一文不值，要么就绝对成功，中间的部分他们不愿意做。麦肯锡的方法就是，一个企业如何做到绝对成功，符合这四个方法就能实现某种意义上的绝对成功，而 0 或无穷大的真理或 0 或无穷大的成绩，0 或无穷大的成功，这个东西是不是一个妄念，是不是实际上会形成对世界的一个很糟糕的认识？这个是大家可以去想的。
当然很快这样的倾向就被休谟批判了，然后康德所形成的认识论里面可没有灵活无穷大的接续，康德恰恰完全避免了这些问题，所以比笛卡尔走的要远得多，所以康德是一个比笛卡尔更优秀的哲学家，这是不必说的，但是笛卡尔确实对我们今天世界构成了如此巨大的影响，我们可以看到，从培根到笛卡尔的路径所形成的认识论，所形成的形而上学观念确实影响至深。
但我们下一期还会继续讲笛卡尔，我们今天做了一个有很长的铺垫，既是对于 2.0 的铺垫，也是对于康德整个问题的铺垫，那下一次我们就细细的去看《谈谈方法》和《第一哲学沉思录》这两本书，下次我们切入点就不是疯狂了，但是疯狂这个点大家可以一直留着去想：今时今日我们对于疯狂的看法是什么样？这个看法是如何来影响和呈现在我们的生活之中的？这种疯狂与理性主义，尤其是笛卡尔这种绝对理性主义的方法，绝对理性主义的思路，有没有什么关系？它构成了什么样的逻辑关系？这个是大家可以去接下来想的，那么下周一我们就会结合现在社会中实际的一些疯狂现象来回应一下这个问题。
当然在这之前很希望你可以来写文章，也就是说，翻电 2.0 有一个很不一样的东西，就是里面有一些可以实践的部分，因此每一期节目之后都可以有一些征文，这个征文就是它最后会发布在翻转电台的小程序里面，而且也会在的 9 个沉默的通知群和享享的朋友圈里面推，所以他能够被浏览的量还是不算小的。在文章里面你也可以来写你的公众号，做一下你自己公众号的推广是完全没问题的，只要你的公众号是一个非付费非商业的都是可以的。
那么这个征文你就可以把它发到邮箱，就是 flipradio.research@gmail.com，然后标题加正文大概是 2000 字左右，就这么一篇文章。然后绝大多数人写的我都会发出来，只要不是太糟糕，就是即便退稿，我也会大概写一个退稿的原因，就为什么退。
这期就希望你能结合理性主义与疯狂来做一个论述，就是不做福柯那种论述，疯狂都是权利的知识发明，而将疯狂与理性主义结合在一起来谈谈理性主义，为什么他看起来可能会解决疯狂问题，但实际上可能会加剧疯狂的原因，你就把这个问题来写一写，我也希望可以不必完全一定要从科学主义的角度去做科学主义批判，因为笛卡尔和康德的理性主义也不光是科学，它本身也是一种完全的认识论基础的，所以你也可以从认识论和真正的社会事物角度来就理性主义疯狂来进行你的看法，所以特别希望能够看到一些你自己的文章，这是征文的部分，最后我们来看今天的提问的部分。
问题01：通过个体来理解世界和理性主义存在什么关系，因为通过个体理解世界也可以有感受吗？听起来好像和经验论的关系更大。
这是一个特别有意思的问题。那么我们知道笛卡尔的理性主义是建立在数学的基础之上的，这就是确实，如果传统古希腊那种理性，努斯那种理性跟个体理解的关系不大，这是根基性的原因，因为努斯特别强调与根基或与世界或与某种更高东西的联系，但为什么数学不用呢？我们知道在 20 世纪之初在论证数学的现实性或者数据的实在性，有一个挺著名的东西叫做希尔伯特的直觉主义，还是布劳威尔的直觉主义，抱歉，我数学的哲学基础比较弱，反正在论证数学实在性中有一个直觉主义，直觉主义就是数学的实在性是被直觉所证明的，笛卡尔就是这么一个人。笛卡尔认为为什么要用数学？就是因为 3+2=5，跟我思故我在一样是一种直观，是一种特别明鉴性的直观，它本身是一种感觉，所以 3+2=5 这个感觉是数学来构成对于世界认知的出发点是一个不能被怀疑的点，就说确实，如果是传统努斯式的理性，与个体性关系非常小，但笛卡尔用感觉与数字确定性的关系与经验产生的关联，所以在这个角度之上构建这种理性主义，来相信这种数字的感觉直观，其实也稍微有点疯，有点像古希腊毕达哥拉斯学派那种感觉，对数学某种神秘的直觉主义。
问题02：所谓后现代是不是要对这一期讲到的培根笛卡尔的思路进行颠覆？
不用后现代，就是再往下推进 100 年，休谟就已经对笛卡尔的思路进行颠覆了，如果只是颠覆笛卡尔的思路，完全不用等到后现代，都不用等到休谟，斯宾诺莎就已经对笛卡尔的思路进行颠覆了，所以说我认为后现代的转向是一种无形而上学的转向，还不是说哪种形而上学，所以后现代的颠覆当然不仅仅是对笛卡尔的颠覆，是对一个更大问题的颠覆，所以说笛卡尔思路的颠覆，我们讲到笛卡尔，下下期讲休谟的时候，肯定会捎带说一下斯宾诺莎，就能看到对笛卡尔思路的颠覆了，休谟的应该还是非常强烈的一个。
问题03：关于唯心主义和唯物主义之争是，否还有第三种？什么样的视角会比较好？康德属于哪一种？
唯心主义和唯物主义之争，也是一个很晚的争斗了，而且我们这边是比较关注的，唯心主义和唯物主义。因此我都不把它当做一种，我们有一个唯心主义唯物主义之争，我认为我们有客观与主观之争可能会更好一点，但客观与主观是不能简单指代唯心主义和唯物主义的，不能说主观就是唯心主义，客观就是唯物主义，不是。首先客观与主观之争，就是一个比唯心主义和唯物主义要深得多的一个东西。 我们讲到康德，我们就当然会说客观与主观。当然就是在我们的区分之中，康德属于主观唯心主义，黑格尔属于客观唯心主义，那么从康德角度来讲，我们可以说我不把它说唯心主义，就康德是一个主观论者，黑格尔是一个客观论者，第三种视角就是主客一体了，主客一体我们讲到讲到第二部分维特根斯坦的《哲学研究》时候就会讲主客一体的视角，但这个跟海德格尔也有很大的相似性，这当然是我们也认为更好的一种理解。
问题04：唯名论认为认识是不可实现的，怎么到了培根和笛卡尔又变成了个体，可以进行认识，甚至可以达到无穷大认识的呢？
是因为唯名论的认识不可实现，是用辩证法的关系，也就是唯名论推出不可实现，是用传统古希腊那种形而上学辩证法的关系，从神意是万能的开始的，因为如果有共相，那么神就受到了共相的约束。因为如果神要毁灭一个个体的时候，也要同样毁灭个体的共相，才可以达成个体的毁灭，如果共相是实在的话，他是用辩证的方式去论证，如果神是万能的，神是无穷的，那么共相就不可能存在这一点。因为如果共相存在，神就要受到共享的约束，作为一个辩证逻辑，神仅仅受到矛盾律的约束。也就是说唯名论还是在亚里士多德的形而上学体系之中的。那么到了培根和笛卡尔，之所以是启蒙哲学往前走了，他们在这个方式上突破了辩证法，比如说培根已经不是三段论逻辑或辩证法逻辑了，而是归纳法的逻辑，到笛卡尔已经进入到演绎法的逻辑了，所以说在这个角度之上，他突破了唯名论的那种认识论。
问题05：努斯和逻各斯之间是确定对立或者分开的吗？他们中间是可以你中有我，我中有你的关系吗？
努斯与逻各斯可以是在一个认识之中都用到的，但他们确实是两种相当不同的关系。这个 1.0 最后一期好像讲到了，讲努斯的时候也讲了他跟逻各斯的一个对比。
问题06：人的疯狂都是伴随着某种遮蔽吧，去蔽和本体的理解是一个路径吗？
如果说疯狂就是某种真理解未达到的情况，它当然是某种遮蔽，但是遮蔽去蔽这个意象特别好，隐喻性也特别强。但我觉得，如果我们要对理解有更深的认识，你还是要去进一步说，它遮蔽啥了？它到底遮蔽了什么？比如说之前我们经常说，他是对真情绪的一种遮蔽，导致没有实现真理解，那疯狂到底遮蔽的是什么东西？遮蔽去蔽的角度来分析，疯狂和理性主义当然是可能的，如果从这个角度形成一个文章，还挺有意思，但你得说明，它到底遮蔽的是什么东西，它到底遮蔽了什么，什么方式完成遮蔽的，这是比较重要的。
问题07：疯狂的科学家和酒神精神的沉醉有关系吗？
我觉得，如果尼采看你问这个问题，尼采甚至可能会骂你，应该是没有关系的。理性中心的东西跟酒神精神怎么会产生关系呢？疯狂的艺术家和酒神精神的沉醉是有关系的，除非我们认为疯狂的科学家和疯狂的艺术家是某种很等同的精神，当然今天我们愿意做这个，我们说科学家的艺术性等等的。但实际上他们的差距是非常巨大的。所以说酒神精神当然是与疯狂之艺术家有关，与疯狂的科学家可能关系还不是很大。当然，在疯狂的艺术家这个地方，我们可能也会能看到，可能疯狂不一定是一个纯粹的坏事，当然这是一个很辩证的东西了，就当自己之疯狂成为他人之开显的时候，是有意义的，而且疯狂的艺术家的开显方式和疯狂科学家对他人的开显方式是不一样的，很多疯狂科学家例子我就不举了。对这两种开显方式，其实如果你要写篇文章也很有意思，就是疯狂的科学家和疯狂的艺术家，是用刚才那个思路，如何是以遮蔽的方式去蔽的，是完全不同两种方式，其实还挺有意思的，真是挺有意思的一篇文章，可以去尝试一下。
我们今天节目就到这儿，今天不好意思，拖堂的时间太长了，因为今年第一期想说的有点多，以后我们每期还是要在两个小时之内搞定，所以今天确实有点长了。特别感谢群里的各位同学，我们正式开始翻电 2.0，我们看一起能把这个问题挖到一个多深的层面上，希望这些节目对大家都有所帮助。好，我们今天节目就到这，大家要记得敢于去相信，加油。