【讲义14】康德是有一段论述的，这个论述，其实我念一下你就知道，他说的是笛卡尔。这个来自于《纯粹理性批判》的第三章，论知性与一般对象的关系和先天地认识这些对象的可能性，是这么一章，康德讲了这么一段话：
我在这里并不在一些近代哲学作家赋予这个术语的意义上使用该术语；这些作家们违背了数学家们的原意，而该术语毕竟真正来说是属于数学家们的；这个原意就是：所谓公设，应当等于是说，无须申明理由或者证明而把一个命题说成是直接确定的。
也就是说在数学上，公设和公理指的就是无需声明理由或证明一些命题就明显为真。康德认为他的问题在哪？他接下来说：
因为就综合命题而言，无论它们怎样自明，如果我们应当承认，人们无须演绎就可以根据它们自己的说法的声望而对它们表示无条件的赞同，那么，知性的一切批判就丧失殆尽了；而且既然不乏极为狂妄的主张，平常的信念（但这并不是信誉保证）也并不拒斥它们，所以我们的知性就对任何妄想开放，不能对那些尽管没有道理、但却以同样自信的口吻要求被承认为真正的公理的说法拒绝表示赞同。
也就是说康德说明了这种公设和公理理由的害处，害处就在于，一旦我们接受理性主义的前提假设，我们就会过于轻易地把一些看上去很明确，但是错误的东西当作公理，而把一些看上去不很明确却是正确的东西拒绝表示赞同，比如说人必然需要亲密关系，比如说人必然需要接触自然等等这样东西，我们就拒绝表示表示赞同，而把人必然痛苦和人必然无力当做一些公设和公理轻易的接受下来。
康德这里批判的这些作家违背数学的原意，将公设与公理推广到其他地方，当然指的就是笛卡尔的《第一哲学沉思录》和《谈谈方法》，这个我们在下一期会详细的讲这两个文本，当然康德这话里面有些东西你现在可能还不理解，比如说一个很核心的，什么叫做综合命题，我们一会儿我们之后讲到《纯粹理性批判》的时候，我们会详细的讲，但这里我们要提示一下，这个疯狂认识的问题从哪来的？这么一个公设怎么来的？以及他与我们所讲述的从笛卡尔到康德的过程的关系是什么？在这里我们提示一下。
【讲义15】我们这里就要展示了，那是不是疯狂就仅仅是存在于这个位置之上？当然不是。我们要来看《小丑》这部电影之所以很糟糕，在于这部电影里面有一个东西不见了，它恰恰错过了一个特别重要的东西，也就是生活必然受苦推入必然无力这两个我们都认可的公设合公理之间，有一个东西丢失了，为什么生活必然受苦，以及为什么会无力呢？这个东西在这部电影里是丢失的，在日常生活之中也是丢失的。我们就要来看，这才是真正疯狂之所在。也就是说，我们疯狂地发明了两个我们让自己处于一个非常不利处境的命题，就是生活必然痛苦和生活必然无力，我们为什么竟然会发明这样两个与我们自己这么不利的命题呢？是因为我们在逃避那个东西，我们在逃避在《小丑》这部电影里消失掉的那个东西，而那个东西才是真正的疯狂，那是什么东西呢？
今天在这三个群的一群里面，有一个同学举了个例子，他们当时在说疯狂，他就说他认识到他身边的一个疯狂：一个互联网企业里面由于开发人员的代码效率太高了，这代码效率高会有个问题，代码效率太高，你一次性交付就没有后续工作了，但是你又想收一份来优化代码的钱，所以说主动向代码里引入 bug，你把 bug 引进去，既让代码测试的部门完成了他的绩效，就是那个部门他测出 bug 了，打回来优化 bug，还能够收这份优化的钱，明明代码效率可以做到很高，但是为了收这份优化的钱和让测试部门完成绩效，要主动向代码里引入 bug，他就说这就是他接触到的一种疯狂。我就要说他这个例子举得恰如其分，这个例子非常好，但这个例子我猜很多人第一次听会觉得，那挺正常的，这 reasonable、Rational、feasible，它既可行，又在功利上合理，它还合逻辑。我举的第二个把这个例子走向极端的例子，就是《艾希曼在耶路撒冷》，那么艾西曼也一样，他也要完成这样很 rational 的 KPI，因此有一份命令下达到他的面前：下个月集中营屠杀犹太人的效率要大大的提升，要加速杀掉数 10 万人。那么艾希曼就调动他手下大的官僚体系去执行。当我们接受到一个命令，要加速杀掉数10万人的时候，这里面是不是有一种非常巨大的疯狂在其中？实际上疯狂和像一个明明效率很高的代码之中引入 bug 是一样的，一模一样的逻辑，只是我们觉得像代码里引入 bug 这事儿好像没什么大损坏，不是也测出来，不是也优化了吗，对吧？只是为了多拿钱，但实际上它和需要以更高的速度杀掉犹太人，其实是一个逻辑的东西，它里面有一种很大的疯狂。
【讲义16】那么这还不是真正的疯狂，真正的疯狂是我们要面对做此种事情的时候，我们会怎么说？比如说我被命令要给代码里加 bug 的那个人，就是要把一个对的代码改错的那个人，我会怎么说？我会说我这是在遵守上司的命令，我会说这是我们这个行业之内大家都在做的事，我会说这是为了完成测试部门的绩效和我们能拿到优化钱的必要之恶。这是我们今天要发明人生必然痛苦和我们必然无力来逃避的真正疯狂，这个真正疯狂是什么？是我们必须把一个实际上非常疯狂的东西说它是正常的，并在心里真正认可这个极其荒唐，疯狂之物是正常的东西。为了掩盖这份疯狂，要发明很多别的疯狂来掩盖它，而这份疯狂和把这种疯狂非说成是正常的，其背后也是靠理性主义，靠归纳法和演绎法，在背后做着它的支撑。
比如说「我只是在遵循命令」，就是一个官僚逻辑上的演绎的合理性，我这个位置前提公设是我在一个组织结构之中，我的职责是接受命令，现在条件二我接受到一个命令，我执行这个命令这是对的；第二个逻辑，这是大家都在做的，这个是归纳法对吧，由于这么多人都在做，所以说它是一个合理的事情，就是必要之恶，它本身里面也是一个演绎法。这个恰恰是一个电影错误的东西，也是真正的疯狂之所在。
【讲义17】那么现在大家肯定挺好奇，有没有什么文艺作品在描述出这种真正的疯狂，这个文艺作品会不会是特别厉害的作品，你们给我举个例子，让我感受感受。这作品当然有，这就是弗朗茨卡夫卡所有的作品。所以什么让卡夫卡是如此伟大的作家？就是因为卡夫卡就在描述现代人在做这种不得不做之事之中的疯狂和荒唐。不管是最有名的《城堡》，他接受到一个奇怪的命令，就不得不进入城堡，这是他不得不做之事，在这个不得不的情况之下，做了多少荒谬和疯狂之事，包括《审判》、《饥饿艺术家》、《在流刑地》，当然《变形记》也是这么一种东西，就是一个人面对他不得不去上班这个事，变成了甲虫，中间会衍生出多少荒谬和疯狂。所以说实际上我们对于此种真正之疯狂，早有人对其作了鞭辟入里的描述，这就是卡夫卡。就是说我们来看卡夫卡，卡夫卡的作品里就不存在《小丑》之中这种粉饰性的疯狂，就是无力和必然痛苦的疯狂，其疯狂就直接在描绘真正的疯狂，就是我们要把一个极其疯狂之物来体会描述成经历的稀松正常的疯狂。
【讲义18】什么叫不得不做，什么叫做大家都在这么做，什么叫做我只是接受命令，这个就是我们对待这种疯狂的一个态度。通过不得不做这个说法，通过这是我不得不做的，我们与这个事维持了一个距离，留出了疯狂的空间。这什么意思？因为如果我们要直面这个事，我们直面这个事本身，我们当然知道是错的，知道是错的，那我该怎么自处，你没法自处对吧？你就必须和这个事隔出一个空间来，怎么搁出一个空间？不得不做。因此这个事本身它的意义是什么？我都说不得不做了，我就是把它的意义悬置起来了，因为这是我被命令不得不做之事，它的意义我并不关心，我并不负责，它的意义被悬置起来了，由于这是我命令不得不做之事，那么谁迫使我不得不做他的，这是他的事，因此这个事就成了纯粹他者的空间，在这之中我们用不得不做，让我们与这种疯狂事之间就画出了一个距离，画出这个距离，我们就可以来对疯狂进行各种掩盖、合理化来创造一些别的疯狂。因此不得不做就将我们笛卡尔心物二元之心，虽然在物上我们接近了这个事儿，但由于心物二元，在心上我们就处于一个旁观的状态了，就与此事无关了。
就像今天网上流传这个图，就是华为去参观华为羁押人员的看守所这个事，太疯狂了这个事情，大家可以想想这是个多荒唐多荒谬的事，你可以逮住里面另任何一个人来问，你们为什么要去参观这个东西，你们为什么要在这么一个企业里面工作，他就会说，我不得不这么做，这是公司的要求，所以我必须来这里，透过铁笼来在一定的距离之上观看着这场疯狂和荒唐，所以这个事本身真是太有代表性了，这一幕实在是太戏剧也太荒唐了。
【讲义19】除这个之外，其实我们大家都知道相对主义，其实相对主义也是也是一种对什么都保持着一点距离的技术，就是这个事本身它的价值都是公说公有理，婆说婆有理的，它都是一个将意义悬置起来，而且把这个意义变成他者的空间，他说是什么道理，就自然有它自身的道理所在，我肯定不与它争，所以相对主义就是这种对什么都保持一点点距离的这样一种技术。
所以说从这个技术我们就能看出，现代的疯狂实际上已经成为一种理性的技术了，我们能让疯狂为我们所用，乖乖地迁就于我们的偏好，出现在我们想要的距离和位置之上，当我们贴近某种我们恐惧的疯狂的时候，我们就能够用心物二元的方法隔离这个疯狂，让我们和这个疯狂拉开距离，拉开距离之后，我们再次发明生理性的疯狂，让心理与生理的确定性连接到一起。在我们需要隔绝身体的时候，我们就用「不得不做」将身体隔开，我们需要为我们的痛苦找到确定性的时候，我们又身心一体，用这种生理性精神病的方式，再次把身与心拉到一起，发明这种受苦的疯狂。当我们需要面对时间的时候，我们再次发明一种疯狂，我们发明无力的必然，以发明一种做事之疯狂。所以说我们能够精确地把疯狂摆在我们喜欢的位置上，要远的就远，要进的就进，我们的身体也一样，当我们需要用我们心之理性控制我们身体的时候，我们要与他隔绝，就与他隔绝。我们要用它来证明我们，就用它来证明我们。所以在这个角度之上，理性主义在笛卡尔角度之下，心物二元论的理性主义还真是厉害，我们其实用理性主义控制了疯狂。
【讲义20】我这里要问的就是，是吗？是我们用理性主义控制住了疯狂吗？还是说实际上，其实理性主义利用疯狂控制了我们？到底在这个关系里面谁控制了谁？当然对我来讲，我的判断来讲，当然不是我们最终用理性主义控制的疯狂，最后的结局当然是真正的疯狂通过理性主义最终控制了我们所有人。为什么这么说？为什么是理性主义用疯狂最终控制了我们呢？就是因为理性主义本身实际上是一种特别强烈的偏见。理性主义是个什么偏见？这里面理性主义是对于过去的一种偏见，理性主义对过去的偏见是啥呢？是因为对于心物二元论里面这颗心以及新的意志力来讲，过去是他最软弱的部分。这话是什么意思？意志力无法改变过去，对吧？你过去发生了什么，你现在意志力再强，你也改变不了它，但你可以选择逃避他，选择遗忘它，这也是某种躲避，你想真正的改变过去是不能的。这个时候意志力怎么办？就意志力面对这种过去的软弱，面对他无法改变的过去能怎么办？当然可以放下意志力，拿起理性证明过去发生的事是一种必然，如果过去发生的事是一种必然的时候，这个意志力的软弱在此刻得到了巨大的释放，就意志力再也不必为自己无法改变过去来难受忧伤了，因为过去已经被理性证明是一种必然了。因此理性主义的真正偏见，就什么是理性主义？实际上理性主义就要一个很简单的东西，理性主义要过去之必然，理性主义想要证明，过去的事都是一种必然，这来源于意志的懦弱。
所以说我就有这个经验感受，确实越是背负了很不堪的过去的人，他越是容易接受理性主义和决定论，因为他无法向后改变他的生活，因此意志无法改变过去的痛苦，那意志简直变成一种惩罚了，这个时候什么东西是对惩罚的真正逃脱呢？当然是决定论，当然是生活必然这么苦，这个才是能够逃脱这种惩罚的方式。所以理性主义是什么样的疯狂？理性主义本身就是一种否定的疯狂，是一种否定意志的疯狂，就是因为意志无法改变过去。
【讲义21】当然这里我们要问了，我们要问：你凭什么说这是一种疯狂和偏见？为什么生活必然痛苦，人必然无力，不是一个真的情况，而是一个偏见呢？今天会有很多人认为有痛苦的必然性和无力的必然性，这岂止不是一种疯狂和一种意志的否定，就是世界的真相，会这么去想，对吧？ 我们就从笛卡尔的角度来看看为什么。为什么的原因就是生活中也有很多快乐对吧，生活中有好多其他的成就，为什么会这么想呢？我们对于生活中的快乐是持怀疑态度，比如说快乐是短暂的，成就是暂时的。也就是说，我们必须先有对这些的怀疑，才可以证明所谓痛苦或无力的必然。那无力的必然，你也说你看翻转电台好像也现在也大概 5 万的受众的样子，好多人也经常听，为什么对外是无力的？比如这是短暂的或者这不是真的有用，因此对于此种表象的你需要怀疑。
但这里面有一个不可怀疑的部分，就是痛苦本身，痛苦为什么不可怀疑呢？痛苦又不像 3+2=5 一样，这痛苦为什么不可以怀疑？但这是所谓笛卡尔的直观明鉴性，痛苦之存在作为直观，因为痛苦确实我也承认痛苦比起快乐会更直观一点，因此在一个简单的演绎之下就变成了痛苦是永恒的，坏事发生过，坏事必然在发生。如果说我们对今天很多人会认可，坏事曾发生过，坏事一定还会再发生，更坏的事情还未发生，比如说死亡还在前面。所以这难道不是一个真的吗？而且我们就从归纳法来讲，从我们现在生活中发生的好事和坏事的比例之上，难道不是坏事发生的可能性要大得多吗？所以在这个情况之下，凭什么还说这种理性主义是一种偏见和疯狂，而不是一种清醒和智慧呢？
你不得不承认用归纳法和演绎法的角度来看，这东西非常的清醒，非常的智慧，或者我们不如说佛教某种程度上跟这个判断也有很深的连接性，跟这个事有很强的连接，所以说为什么还要说他是个偏见？这里有笛卡尔的理论中一个特别重要的东西，来作为连接这种东西的一个条件，这个条件就是休谟之后批判的东西，我之后我们都会再详细说，今天只是为了完成对于疯狂的论述把它提出来。这里面有个重要的东西，就是是连续的，世界是连续的，这是一个特别基础的前提假设，只有世界是连续的，过去之痛苦与未来之痛苦的比例才构成连续关系，我们才可以说确实，过去发生的坏事挺多，而更坏的事还会发生，坏事还会一再发生，因为世界是连续的，世界的前后相继和因果相继的连续性，是笛卡尔所描述的广延世界一个特别重要的特征。休谟就想说这个东西未必存在，康德就会论证这个东西存在于内部，而并不存在于外部。
【讲义22】今天的休谟与康德我们之后再讲，今天我们来讲尼采对于这样的笛卡尔式的判断的一个否定，这里我摘了一段话来自于尼采的《查拉图斯特拉如是说》。这里说：
但是被推翻的是他们自己，和他们的仅看见生存之一方面的眼睛。
他们生活在浓厚的忧郁中，贪着致命的小冒险：他们咬紧牙齿这样等候着。
或者，他们向糖果伸手，却笑自己的孩子气：他们把生命悬在一片草上，但他们却笑自己还悬在那上面。
他们的智慧说：“还活着的人是疯狂者；然而我们正是那种疯狂者！这是生命中最大的疯狂！”“生命只是痛苦！——别的人如是说，而这并不是诳语：那么，你们设法停止生活罢！你们停止只是痛苦的生活罢！
尼采做了一个特别恶毒的反驳，但是我们不得不说这个反驳是非常有力的。如果生活是痛苦的，且生活是无力的，为什么还要继续活下去呢？这么多人在这么糟糕的决定论情况之下，怎么还继续活得下去？我是觉得这确实是一个在这个细节问题之上超越休谟和康德的一个反驳，这是一个极其视角主义的反驳，就是如果你真这么相信的话，你为什么不设法停止生活？所以说站在这个地方，我们来真正的探索一下疯狂和我们与疯狂的关系，以及为什么我们要抓住疯狂这个话题，这不是随口找的一个话题，跟理性主义相关，而恰恰疯狂是一个非常重要的话题。
【讲义23】所以我们现在超出什么所谓的无力，超出什么所谓的痛苦，我们就来看疯狂这个事本身。为什么要说疯狂呢？第一，别觉得我们现在生活在一个离疯狂很远的环境里，实际上我们离疯狂的关系非常近，在我们的生活中随处可见极其疯狂的要素，比如说电影中的疯狂，歌词中提到的各种疯狂，尤其是来自于摇滚乐中的各种疯狂，群体行为中的疯狂，我们在玩的所有游戏里面，游戏主人公和游戏情节的疯狂，那种日本动漫里面持续性的情绪上的疯狂，在城市都市享乐之中的疯狂。除了刚才电影里面所讲的那种疯狂之外，疯狂和疯狂的行为非常大地出现在我们生活之中。比如最近比较火的电影、游戏、文学的一个设定，就是克苏鲁设定，这克苏鲁设定就是建立在一个必然痛苦的、消极的、疯狂的基础之上的，所以说实际上疯狂非常强烈的弥散在我们的生活之中，而且在很多情况之下，我都有点想说，现在我们有这个都已经不仅仅是疯狂了，现在的文艺作品简直可以说有点变态了。
这么多疯狂的要素，实际上证明了一个问题，证明了我们生活在一个非常失衡的环境中，也就是说，所有我们发明出来的所有这些疯狂是为了抵消我们生活中的某些要素。所以这里是我想反过来说这种现代生活，我们大家所现在面临的生活，绝大多数听众我们都不是务农人员，我们也不是一个护林员，我们所面对的生活是一个城市生活，所以说城市生活其本质是一个自然的、可以轻松获得平衡状态的生活，还是一个非自然的、失衡在这种生活中几乎是一定的一种生活，这就是一个基础。我倾向于认为今天的城市生活就是一种由于它的非自然属性，它本身就是一个必然失衡的生活。
【讲义24】所以像我们刚才说的疯狂压根就是我们现在所生活的都市生活这种大结构的一环，而我们发明出来这些疯狂，恰恰是这些大结构的对应物。比如说最近两年特别火的内华达沙漠火人节，它完全就是严丝合缝的作为现代城市大结构对应物的疯狂被发明出来的。当然这种疯狂，尤其是最近两年它变成一个旅游景点之后，变成一个营销 campaign 和旅游景点之后，它已然失去了价值，或者它很大程度上失去了价值。这是都市生活秩序和自然生活秩序的区别，在一个自然生活秩序之中，那种平衡是很容易维持的，我没开玩笑，真的在一个贴近自然的环境中，平衡是非常容易维持的，自然这个话题在 2.0 之中肯定我们会讲得更多，以后到那个地方我们再来讲为什么自然就这么神奇？作为我们生活在这个城市和都市环境之中，大结构本身就蕴含着疯狂，我们必然发明疯狂与之对应，所以说疯狂调和着我们与秩序本身的关系。因为在都市生活这种大结构之中，整齐有序的秩序本身并不天然和自然地存在，所以在这个情况之下只有三种疯狂。
大家看我现在说的是这个大结构本身并不存在整齐而有序的秩序，自然秩序。所以在这个前提条件之下，我们有三种疯狂：第一，第一种疯狂是说这个秩序就是整齐有序的秩序，谁说不是，这个大结构就是一个好秩序，所以这种疯狂的核心是说坏的就是好的；第二种疯狂，我们先于这种秩序毁灭自我，来消解这个秩序可以毁灭的对象，我们在这种疯狂中自我弃绝了，所以这种整齐有序的秩序并不存在，无所谓，我已经自我弃绝了，等不到他来毁灭我，先毁灭我自己，这种是说必然是坏的；第三种疯狂是什么呢？建立属于自己的秩序，可能有好的东西，这个也是一种疯狂。在这个前提之下，在逻辑上只有这三种可能。但是我知道有人要批判了：你不是否定理性吗？你还谈逻辑？就这种人我真的不想回复他，我真的不想回复这样的人，如果他们愿意说就说吧。
那么我虽然在这里面反对笛卡尔，我不认为笛卡尔在开启一个好的东西，但笛卡尔绝对不是个疯子，我绝对不会说笛卡尔是个是个妄人，是个毫无意义的哲学家和思想家，笛卡尔当然也是一个相当高明的，而且为现代认识论建基的一个哲学家，他是非常伟大的。笛卡尔当然采取的是第三个路径，就建立属于他的好的秩序，当然他是建立一种完美理智，就这种完美的理智能够直接调节和改造大结构，让其直接走向一个整齐而有序的秩序。康德比笛卡尔更往前一步，知道要限制知识，为信仰留有余地等等，我们都会之后再讲。
我们反过来我说两句这个大结构，疯狂就是它的一环，所以大结构本身其实也是失衡的。大结构的失衡怎么解决呢？他当然靠吃我们其他人的疯狂来解决了。比如我们其他人认为，大结构的秩序就是整齐有序的，或者我们认为行，大结构秩序不好，我先于大结构自我弃绝，大结构就是靠吃这种疯狂作为养分，维持着它本身的平衡，例如影史最高的票房电影《小丑》，它吃得当然很开心了，它已经有 10 多亿美金的票房了，这种失衡的大结构，就以这样的疯狂为食，你要呈现出这样的疯狂，就成为这个大结构本身的食物。
【讲义25】说到这在列举完之后，我们会发现这个疯狂还是有不同方向的。似乎不只有一种疯狂，不止有《小丑》电影呈现的疯狂和卡夫卡的小说呈现的疯狂，还有别的疯狂存在。确实，在这种必然失衡的环境之下，我们起码可以认为疯狂有两种不同的方向和径路。为了呈现出这两种疯狂的差异，我找了很多对子的词把它们俩对应起来，就是从这个对应之中你应该能够很明显地感受到气质，这个对应还挺多的。
我一个个说，第一组对子很简单，就是生的疯狂与死的疯狂，你完全可以从弗洛伊德的生的本能、生的欲望、死的欲望那里呈现出来，其实也从尼采那来的。这种疯狂肯定是有一种生的疯狂和一种死的疯狂的，死的疯狂的荒谬性，就是在尼采那个地方，他的《查拉图斯特拉如是说》的反驳里面呈现出来的，就是你既然这种死的疯狂，为什么还要维持生活，所以说它的反面确实是存在一种生的疯狂，还有两个。
第二个这是一种间断的疯狂与持续的疯狂，这是啥意思？这个意思是说，这种生的疯狂是不用一直泡在疯狂里的，这个疯狂是偶尔疯狂一下那种疯狂，而这种死的疯狂是持续的疯狂，就是你绝大部分时候都需要一刻不停地意识到这种对生活的否定才行。因此他们俩虽然是两种疯狂，但持续的时间完全不同，这种生的疯狂是一种间断性的疯狂，而死的疯狂是持续的疯狂。这种生的疯狂是对生活中冲突的渴望，他渴望冲突，他渴望碰撞，那种死的疯狂是对于争辩的躲藏，用这种疯狂来想隔开距离，想进行否定。
那么第四个，这种生的疯狂是一种超出理智的疯狂，是一种理智之外的疯狂，而因此看起来格外疯狂。这种死的疯狂是被理智奴役的疯狂，或者如果不用奴役这么糟糕的词，是一种理智的疯狂，它是完全合理的，是 reasonable 的，当然就会有人认为，这根本不疯狂，对吧？他是一种很理性的事情，为什么说是疯狂的？我就说他是被理智奴役的疯狂，就是理性主义奴役四种疯狂，这种疯狂奴役人，是这么一个关系。
那么第五个，生的疯狂是一种做事的疯狂，是做什么事情的疯狂，而这种死的疯狂是一种看的疯狂，旁观的疯狂，它会变成消费品被人消费的疯狂。我应该还加一组对子，就是创造的疯狂和消费的疯，这个生的疯狂，是一个创造的疯狂；死的疯狂，是一个消费性的疯狂。
再往下这一组，生的疯狂是一种期待的疯狂，是你抑郁的这种疯狂，这死的疯狂的是一种反思的疯狂，是你做事之后回头想觉得概念还挺疯的，这么一种疯狂。生的疯狂是做的时候特别过，但是最终可能能够实现中道的疯狂，而这种死的疯狂却随时随地像是站在中道上不得不做，它随时随地站在中道之上，是这么一种疯狂，但最后却完全偏离中道。
下一组这种生的疯狂是去迁就疯狂的一种疯狂，疯狂怎么着？就怎么去做的疯狂，而这种死的疯狂是一种迁就我们自己的疯狂，就疯狂怎么样不要紧，疯狂只是个工具，我们最后是想把我们放在舒服的位置上的一个疯狂。但是同样，生的疯狂是一种迁就疯狂，实则掌控着疯狂的一种疯狂，而死的疯狂是迁就我们自己，实际上是被疯狂掌控着的一种疯狂。
最后这个更有意思，生的疯狂呈现为悲剧，是一种悲剧式的疯狂，但悲剧之后实则生出乐观，这种死的疯狂是一种喜剧式的疯狂，集中的呈现为开心麻花的一系列喜剧，就里面表达出来一种疯狂气质，是一种喜剧的疯狂，实则这种喜剧生出巨大的悲观。绝对是存在一种生的疯狂，与一种死的疯狂的。所以说他们都立足于感受到大结构中的消极病态和这种相对性的价值，那么死的疯狂是一种向下的疯狂，他认为一切都如此一般毫无价值，甚至会更甚，生的疯狂是一种向上的疯狂，就认为除了大结构所呈现出来的之外，当然存在一种更深和更真的价值，并且去探索的这种疯狂。
【讲义26】这个疯狂并不是一个奇怪之物，就自古人类其实就一直与疯狂做伴，我们可以去想象任何一种神话，印度的神话、古希腊的神话、我们自己的神话，神话总是与疯狂高度相伴，神话之中总是充斥着各种各样的疯狂，神话中的神话人物总是以这种生的疯狂在应对着他的生活。我这里举了它的对应物是马斯洛的需求层次理论、生存安全感、个人关系、尊重和自我实现，我们今天的人不得不做的理智逻辑大概就是这样，很多时候不得不做，其实因为我要生存，因为我要在社会上获得安全感，因为我要维持我的个人关系，大概都是在这个情况之下维持，就沿着阶梯往上追求，是非常笛卡尔式的，从外面看起来并不疯狂。
但神话人物，我们想想神话人物的选择。就拿生存来讲，神话人物哪个人在意这个，哪个人以生存作为第一要义往上攀登，甚至好多神话人我并不追求自我实现，那真是一种疯狂，对吧？所以神话人物与古典人物很少是沿着马斯洛需求层次的阶梯来做的，所以说疯狂与古典的关系与神话的关系其实非常近，与生命力本身其实也有特别接近的关系，而他与生命和生存本身本来就有这种辩证关系。
比如圣经《马太福音》里面就有一句「得这生命的将要丧失生命，为我丧失生命的将要得这生命」这种神话式的疯狂里面本来就有一种与本来人们想维持的那种生活秩序完全相反，但是更高的一种秩序存在。比如说一个特别好的例子，这种间断疯狂就是古希腊的狄俄尼索斯节就酒神狂欢节，酒神狂欢节，而不是天天上演这种狂欢，这都是很偶然的这种酒神狂欢。那么这个酒神狂欢其实是一种，如果从我们今天的角度来看，是特别邪恶的，里面充斥着药物使用与滥交，这是一种特别奇怪的，特别邪恶地充斥着这种不祥的氛围，破坏式的一种狂欢，更不必说古希腊悲剧还就是在狄俄尼索斯节上上演的，悲剧就是在这种放纵的狂欢的最后一步，要走向这么一场盛大的悲剧。
【讲义27】因此从我们今人的角度来看，狄俄尼索斯狂欢节，简直是 cult 是一种邪典，是一种邪恶的那种极端放纵和无所顾忌的。但是我们看古希腊社会什么样，比如说柏拉图和色诺芬来描写古希腊人的爱情，尤其是描写古希腊的同性恋风俗等等，呈现出的是这么一种邪恶、不祥、放纵、无所顾忌的一面吗？其实不是，是极端纯洁和理想的。比如说在《斐多篇》里面，尤其是《会饮篇》里面所描绘出的那种爱情，那种同性恋风俗，是极端纯洁与理想的。
而我们现在的方式与这种狄俄尼索斯节和古希腊呈现的刚好相反，他们这两个我们都批判，像狄俄尼索斯节这种邪恶式的放纵和无所顾忌，我们今天就会认为这种放纵式的狂欢的当然是错误的，人是不应该放纵，不应当纵欲的；第二，对于类似的《会饮篇》里面体现出这种纯洁和理想，我们也认为这个东西我们理智的认为过于理想主义了，这么纯洁和理想的东西其实是不存在的。但这种双重否定，我们既否定放纵狂欢，也否定纯粹和理想，如此理智的我们因此逃离疯狂了吗？逃离我们对疯狂的热爱和亲近了吗？想想我们今天的文艺作品怎么描述感情，怎么描述同性恋，怎么描述一种涉及性的放纵关系，我们今天各个国家的文艺作品是怎么展示的？这种理智的新风俗真的令我们远离疯狂了吗？我们今天为什么会去否定纵欲？为什么会去否定纯洁与理想？这当然与从笛卡尔以来的现代认识论有关系。所以我们要来看现在这个时候到底扼杀了啥，导致我们会产生这种双重的否定。
【讲义28】我们都知道从伽利略到笛卡尔是对亚里士多德式自然的一个完全颠覆，导致亚里士多德式的自然变成了我们今天所有人脑子里理解的自然。那么亚里士多德的自然当然是从人的感受开始的，感受是存在的，物质实体是存在的，永恒价值也是存在的，因此人的感受、世界的实体、永恒的价值之间会形成一个阶梯关系。当然在这个阶梯关系中，人的排的位置是非常高的，所以在这个情况之下，不管是欲望的价值还是纯粹理念的价值，在这个世界里面都是非常实质的，人们是可以谈论它可以感受到的。
但是在伽利略和笛卡尔自然之中，第一，感受是予以排除的，这个感受予以排除我们上期讲了，我们既引了培根的话，又引了笛卡尔的话，来证明他们是怎么在他们的《谈谈方法》和《新工具》里面排除这种感受的，人的感受是虚假的，快感当然是一个非常虚的东西，实体呢？它已经不再是自然实体了，变成我们逼问自然的某种实验对象，那么价值当然是予以怀疑的，就笛卡尔专门讲了对于概念的怀疑，而培根的四种幻象里面交换市场幻象，可不就是对于语言和价值本身的反对吗？因为感受本身的虚假性，纵欲当然是个错误的事情，也因为价值和概念本身的虚假性，所谓纯粹与理想这样的理念当然是不存在的。
而原来从感受到价值的路线是被什么东西保证的呢？其实就是被某种魅保证的，就是马克思韦伯讲的现代性除魅里面去掉的那个魅保证的。所以说什么东西，什么样的认识论导致这样的一种疯狂被破坏，实际上就是除魅，因为除魅之魅，真正以自然法的方式连接着感受、连接着实体、连接着理念世界本身。当这个东西被去掉之后，当然就仅仅只留下了实体，而魅本身维持着神话式的思维，维持着理念，维持着超验世界。当它除掉之后，生之疯狂所能够存在和生存的土壤，也就被除掉了，我们思维中的一切，当然就被理性主义完全摧毁和控制住。
所以在今天还有生之疯狂的人，能够做出生之疯狂行为的人，当然与魅有一些关系。所以说我刚才讲那么多，绝对不是说今天的人要重新进入纵欲的生活，我不是这个意思，因为今天我们如果能够实现某种赋魅的话，赋出来那个魅我感觉似乎不是存在于性这个世界上的某种魅，还是存在于别的地方，类似于像瓦格纳之前做那种事情，也许是一个探索的方向，所以说如果再次回复这种生之疯狂的话，当然与魅，与赋魅这个事有极其巨大的关系。
【讲义29】那么刚才那个对子里面有一个挺难理解，但是非常重要，我这里要把它单独拿出来讲，就是期待之疯狂与反思的疯狂，也可以把它叫做事前的疯狂与事后的疯狂。事后的疯狂在生活中发生了很多，尤其是年轻人在谈恋爱的时候，比如说在年轻人进入恋爱生活的时候，有时候都有能力与胆略去做很疯狂的事情，但做这种疯狂之事可能就会产生伤害，伤害之后，年轻人就进入一种事后对于疯狂的感受，就事前他丝毫没有意识，也不想那么去做，他没想，但就那么去做了，做到之后心里后怕，过去几个月真是太疯狂了，像那样去跟一个人谈恋爱真是太疯狂了。这种事后对于疯狂的感受，往往伴随着他无法忍受疯狂，这个反思让他否定这个疯狂。他以算计的方式对疯狂进行评估，因而觉得事后的疯狂不值，所以以后再别这样了，我这辈子这么去爱一个人，就这一次，以后再做不到这个了，因为那个真是太疯狂了，这就是一种反思的疯狂和事后的疯狂。什么叫事前的疯狂？期待着自己以疯狂的方式做事，将做事的方法是否疯狂，远远大过于做事的结果是什么样，即便没有任何结果的保障，以决意一定要以什么方式去做一种事的这种疯狂，真的就是一种事前的疯狂。
这里我们明显可以感觉到一种时间感，时间感非常重要。在《纯粹理性批判里面》，康德就极其强烈的讲到时间，尤其是时间的想象力，就是前向时间我们之间将海德格尔其实很多人听过还这个人向死而生，就非常强调时间的方向，面向未来的生活和面向过去的生活，恰好可以用于这里理解事前的疯狂与事后的疯狂。这种事前的疯狂就是欲求疯狂之疯狂，是一种面向未来的、时间上向前的、不计后果的。而事后的疯狂是时间上后向的，他一直看着过去，就是海德格尔所说那种 verfallen 那个沉沦状态的一种典型状态，他在时间上一直盯着过去，就像我们刚才讲了，意志对于无法改变的过去存在一种执念，因此必须证明过去的必然性。其实这个就把他的逻辑道理说明白了，就是这么一种状态：人们一直看着过去，他在时间上是后向的，他一直计较着结果，在算计，在评估。因此这种时间上后向的计较着结果的看上去特别理智，这种时间上前向的面向未来的，不计较后果的看上去就比较疯狂。所以在这里这种本真生存，其实你看就能够看出来这种前向后向的关系，以及他确实会影响疯狂的风格，如果说是海德格尔说那种向死而生，面向未来张罗，面向未来筹划的这种本真生活，它当然会体现出这种事前疯狂的特征，而那种沉沦之生活就体现出这种事后的疯狂，在事后感觉像那样真是太疯狂了，不要像那样疯狂的这种感觉。
在这个地方尼采说过一句特别动人的话，因为在这里你可能也会想，怎么才能够有这种事前疯狂？怎么样才能够赋魅对吧？尼采说过一句很有意思的话，当然你不可能听完这句话就赋魅了，他给你提供一个特别小的启发，尼采就说：
我们之爱生命，并不是因为我们惯于生命，而是因为我们习惯于爱。
去爱生命这个事并不是因为生命怎么着，而是因为爱怎么着，这是个特别重要的东西。所以我认为，如果现代赋魅有一个重要的方向的话，它当然与爱这个词高度相关。但你也知道，在这样一个偏知识的一个分享之中，提到爱这个词是特别害臊的，你会觉得爱似乎不是一个知识性的谈论对象，以它作为一个讨论对象特别奇怪。当然如果你更敏锐，你会发现这恰恰是问题所在，就当今天谈这个事儿变成一个特别害臊、特别幼稚之事的时候，你就可见我们已经被遮蔽到什么程度了。
【讲义30】就像我们在 1.0 结尾也说，现在是一个对爱和死缺乏理解的时代，这当然是无法去进入这种事前疯狂的，当然这也会导向一种实践的疯狂和仅仅把疯狂作为景观之疯狂，你当然可以很容易去判断哪种是更真的，就实践之疯狂，当然就是自觉自知的做着疯狂的事情；理智疯狂，就是自觉自知的去做了那些我不得不做，我必须去做的事，反过来去主动去观看疯狂景观，不管是综艺节目，还是日本动漫，类似这样的过程，哪个是更真的呢？哪个更真很容易想，你可以想哪一个是在肯定世界与自己，哪一个是在不断地否定世界与自己，但是它也在肯定着一些假象，对吧？所以说很容易判断这种实践的疯狂和把疯狂作为景观观看的疯狂，哪个是更真的？
这里面我有一个很有意思的判断，就希望大家还记得行动与劳动的区别，就是汉娜阿伦特在人的境况里面区分的行动与劳动的区别。对于实践疯狂与疯狂作为景观观看，我最后的论断是：要么在现代都市生活之中，要么你以疯狂的方式行动，要么以疯狂的方式永远劳动下去。对，要么你偶尔以疯狂的方式行动，要么你永远以疯狂的方式劳动下去。所以我们还是非常在意要把问题回到现代认识论和现代理解之上，那么在生之疯狂与死之疯狂的一个对子之中，有一个非常重要的理解，当然是对偶然性和必然性的理解，能够实践疯狂的人，实际上也都是相信偶然性的，在这里我们就要把悲观乐观的线串上。
【讲义31】所以说如果一些人相信魅，相信自然秩序的必然，自然法的必然，那么在自然法的必然之中，由于这个必然本身是有神意的必然，不管是哪个地方的神或者哪种神秘，他总是这种必然之中，在生活之中是会出现偶然性的。所以说生活之间会有偶然性，而这样的人也知道绝大多数时候生活都是呈现出悲惨的状态的，这些人不是傻子，他相信自然秩序之必然，他都知道自然秩序，他回看他的生活，当然知道这是个屎盆子，绝大多数时候生活都呈现出极其悲惨的状态，因而他肯定会生出一种很强烈的悲观主义，他会觉得一切都特别糟糕，非常悲观。
因此疯狂是来干嘛的？疯狂就是让偶然性扰动起来的一个方式，因为疯狂之举动来触发生活中的偶然性，正是因为偶然性存在而疯狂可能触发这种偶然，所以最后在行动之上他是非常乐观的，这就是古希腊人的逻辑，他相信命运之必然，但也相信主宰命运要素之偶然，就是众神之偶然，他也知道，那个时候年代人均寿命三四十岁的时候，肯定生活比现在惨的多，绝大多数的生活都非常悲惨，应该有很强的悲观主义，而疯狂令这种悲观生活中的偶然性要素扰动起来，因而在这种偶然性之上生出一种强烈的乐观。
那么今天认识论的必然性就是这种决定论，不管是科学决定论，演化决定论，什么都行。这种决定论世界是什么样的呢？他怀疑亚里士多德自然秩序的存在，他觉得那都是假象，那个是什么？用时髦的话说，价值不过是人编造起来自欺的一些概念，因此他盲信生活秩序的必然性，自然秩序不存在，但是物理生活动力因是必然的，不管是因为物理的方式还是因为啥的方式，因此实际上生活中的一切都可以预测，我们对于生活环境尽在掌握，因此他生出一种极其强的乐观主义，比如说今天的科技乐观主义与经济乐观主义，我们认为世界是一定会必然在经济和物质上发展下去的，因为一切都可以预测，这种生活是必然的，是尽在掌握的，都必然了，他觉得非常有把握，没有不确定性，他生出一种乐观主义。
但是可预测和尽在掌握的是啥呢？他能知道科技和经济是会永续发展的，但是在这种可预测和可掌握的视野之中，生活是必然悲惨的，生活在这种时候是必然悲惨，所以说在他理智主宰的这种永续性的劳动之上，他自己是超级悲观的，因为未来已经被他自己预测和掌握了，掌握的是这种必然悲惨的未来，这就是为何乐观主义反而生出了悲观主义，比如说对于人工智能的乐观，生出对于自己未来劳动寿命和劳动生命周期的悲观。
就这段论证其实很重要，这段论证帮我们搭建了类似于决定论、怀疑主义，它是个世界观，它跟生活有啥关系？就是这样逻辑的关系，就决定论和怀疑主义对于生活的关系就是从一切的可预测可掌握的外形之乐观，到可预测可掌握生活必然的悲观，是这样延续到每个人自己的生活之中的。
【讲义32】所以你在这里可以完全发现希斯莱杰的《小丑》和杰克菲尼克斯的《小丑》的很大的区别，就是希斯莱杰版的小丑，就是一种偶然性之小丑，他强调偶然性；菲尼克斯的小丑是一种必然性质的小丑，他强调生活必然之糟糕，所以他们俩的气质是非常不同的。所以说我们又回到我们最关心的问题：怎么样才可以达乎中道？生的疯狂与死的疯狂与中道的关系是什么呢？为什么生的疯狂才能达乎中道，而死的疯狂远离中道？
我这里又引了一个《查拉图斯特拉如是说》因为今天引的《查拉图斯特拉如是说》比较多，因为尼采对这个问题真的是很有发言权，而且我们多在之前引《查拉图斯特拉如是说》，到时候我们讲《查拉图斯特拉如是说》的时候，大家当然好理解一些，在《查拉图斯特拉如是说》里面这么一句话：「爱里总有疯狂的成分。但是同样疯狂里总有理智的成分。」就是尼采的《查拉图斯特拉如是说》里说的，可见尼采这个人可能不是真疯，而是真有智慧。
就因为在这种生之疯狂之中，我们都说疯狂是向未来的一种展望和期待，是一种实践的疯狂，是一种做的疯狂。所以在他实际做事去谋划的时候，它自然包含着理智。在理智行为之中，虽然它的起点是理智的，但它终究是个回顾行为，它回顾着过去悲惨的必然，因此在这个情绪之中它是发泄的，是怨念的，所以在实际行动之中，实际的劳动之中，这种发泄和怨念呈现出的是疯狂。要想想对于生活的抱怨，你平时看到那种生活的疯狂暴雨是什么样的？所以说我们这里不仅就挺容易的就能看出就哪种是包含着真正理智的中道，而哪种从理智出发，实际上不过是某种怨念，我们还能看到一个很重要的东西，就是死之疯狂在今天是什么特征呢？死之疯狂今天是一种制度性的特征，就是因为他追求着过去的必然性，不管是好是坏，过去所发生的是一种必然的，什么东西比起制度在今天更加追求着过去的稳定和实存？制度确实总是以这个方式抑郁着自己的稳定和实存，因此制度当然产生一种强烈的冲动，就是制度过去的一切都要被看作是理性必然且无可避免的。所以说在这个情况之下，我们会发现死之疯狂，它所包含的那种对于过去悲惨必然性的论证，其实与制度的持存和延续是高度相关的，所以今天我们也不如说，这种死之疯狂在某种程度上与城市生活这种制度之强，其实是有非常高度的关联的。
好，说到这儿，我们对于疯狂这个问题要说的就是这些，其实方方面面，我就从各个角度去切进疯狂，尤其切进深之疯狂与死之疯狂说了很多，我觉得这期节目应该还是有点启发性的，最后我们就连到下一期。所以理性主义是怎么可能对过去知识保有这么强的确定性，他们是怎么从过去的生活中搞出确定的必然的、悲惨的呢？现在生活有这么多可能的好、可能的偶然性、可能的细节、这么多呈现出的可能性，没有让他们对过去且怀疑吗？他们是怎么从这么多的可能性和好里面去确证这么一种悲惨之必然的呢？这就要让我们进一步去细看笛卡尔的《谈谈方法》与《第一哲学沉思录》，来去看他到底怀疑什么和他不怀疑什么，所以下两期从文本上和从现实上，我们就要来进一步深度地细节去看《谈谈方法》与《第一哲学沉思录》，并且来谈怀疑这样一个话题。
好，今天讲解的部分就到这，然后我们开始今天的问答。
这个问题说：之前看到汉娜阿伦特《政治的应许》中一个片段，讲到心理学让我们适应这种荒漠，尼采让我们承担荒漠中痛苦的幻觉，然而我们其实不必生活在荒漠中，相比于如何适应荒漠，让荒漠变成绿洲才是我们要做的。然后他的问题是，对于疯狂的治愈本身是不是一种加速荒漠化的过程？
对，这种死之疯狂当然是加速荒漠化的过程，心理学是在什么意义上让我们适应这种荒漠呢，心理学用它的方式将荒漠取得病理性的论证，让我们认为荒漠是必然的，你当然就适应这个荒漠了，尼采为什么说要承担这种痛苦之幻觉呢，超人与痛苦在尼采的论述之中其实有非常直接的关系，我稍微找一下，这里面有一个尼采关于超人和痛苦的话。在尼采的超人哲学之中，他认为疯狂是超人必备的一个品质。他说：
那时候你们说我的怜悯值什么，怜悯不是那叮死爱人类者的十字架吗？但我的怜悯不是一个十字架型，你们已经这样说过了吗？你们已经这样喊过了吗？我何曾不曾听到你们这样叫喊呢？这不是你们的罪恶，而是你们的节制。向天呼喊，你们对于罪恶的厌恶向天呼喊，用那将舌头舔你们的闪电何在？应当给你们注射的疯狂又何在？现在我教你们什么是超人，他便是这闪电，他就是这疯狂。
所以说对于尼采来讲，超人当然是需要疯狂本身的，这疯狂是什么呢？应当给你们注射的疯狂又何在？而他自己就是这疯狂。意思指的是，人并不由别人来告诉他们这是荒漠，并且告诉他们你们必然生活在荒漠之中，而对于荒漠本身的体验是人自己要告诉自己的，人要自己知道这是个荒漠，这不是被科学证明的，你要觉得他是荒漠，它就是一个很大的荒漠，而你也恰恰是要解决荒漠的人，救赎和惩罚本身都来源于自己，那么这是尼采可能认为超人与疯狂有很大的关系。
这里还有个问题说：我在理清一种矛盾的思路，宗教信仰与真生活是矛盾的吗？为什么我要更高依赖于一种自由意志来张罗一种生活呢？要先理解这个东西再去做选择，为什么非要先理解生活再选择呢？而不是我先天不可能对不理解的事物做选择吗？
我猜言下之意是说：我为什么不可以直接去信一个宗教，而不去完成这个选择？我认为其原因其实在我们之前讲过，个人主义和平民社会里面「都是知识分子」那一期其实讲过了，就当我们识文断字形成反思之后，我们其实没有选择我们要不要去理解，我们已然被人教了理解，而被教理解之后，理解就会无时不刻地运转起来。假设你没有去打磨这个理解，那假理解就会自在的发生，自在的假理解当然就会影响你的方方面面，所以说一定要取得真理解，就是这个原因。
这个问题说：看尼采比较多，古希腊哲学比较少，尼采是把柏拉图和苏格拉底当做决定论，或者说科学客观主义的反面对象的，然后说我讲的主要笛卡尔作为理性和科学的发现，想问一下有什么区别？
这个区别非常大，就是区别可以去听一下这个个人主义和平民社会里面关于是其所是的自然和自然的毁灭，那两期伽利略和笛卡尔是怎么样去完全颠覆的亚里士多德的自然的，因此在苏格拉底和柏拉图那里边的决定论，实际上也不是德谟克利特那种机械决定论，就是今天我们针对的决定是笛卡尔这种机械决定论，这是很不一样的，可以去看一下那期。
这里有个问题挺有意思，他说：说到想象一种悲惨的必然，应该也是把自己放在弱势地位，取得道德优势的一种理性策略吧，在口头可以这样说，心里是否真的这样相信呢？
这个问题很有意思。因为如果他心里这样相信的话，按尼采的话说，他怎么不放弃生活对吧？但是你说他心里完全不信，这就是他表述的一个策略，他表述成这样以来达到某种受害者地位，取得道德优势呢？也不是。实际上我们会发现这种想象生活悲惨之必然，很多人在生活中确实放弃很多追求，这也是实际存在的，所以他也不是一个沟通策略。我们就发现什么？我们发现我们在个人主义和平民社会讲的一个东西，就假生活的矛盾性很强，他是拧着的。所以这个地方我们确实看到了假生活是怎么拧在一起的，他拧着的这个特征在这里就能在这里体现出来。
这里有个问题说：现今集体或组织的疯狂是否是完全因为个人疯狂所引发的蝴蝶效应，而真正的人的理解能够解救这种更大的疯狂吗？
它是不是个人疯狂引发的蝴蝶效应？我不敢说，但我有一个特别重要的基础视角是我理解的一个技术视角，我完全不相信什么组织理性整体理性这种东西，我相信这玩意是由人构成的，是人对他构成真正的决定，它不会形成自己好像组织或一个集体还形成了自我意识，有他自己的理性，这个东西都是隐喻性的，他并不真正存在一个集体和一个组织，当然也是有里面的个人、个体去实际深刻地影响和决定的。
这还有一个问题挺有意思的：提到自己创造的秩序里面可能有好东西，那么可以不是理性主义这种特别个人主义的秩序吗？比如一种回归自然的和他人共同享有的秩序，类似家庭秩序？
当然是后者的可能性更大，就是理性建构主义的秩序，我觉得那不是自己创造的秩序里有好东西，他有两步逻辑，实际上在个人主义和平民社会我们也讲了很多，第一，他主张某种自立和自私；第二，在曼德维尔的基础之上，他主张个人之恶德就是群体的美德，就是群体的秩序恰恰是在个人的自私自利之上实现的，薛兆丰每天都特别想鼓吹那套想法，但实际上我觉得我们在个人主义和平民社会那段已经讲的挺明白了，就这玩意儿不存在，或者这玩意儿就是个 noble lie，认为每个人只要去合法合理地追求他的自利，整个社会就会走向一个更好的环境，这个就是从尤其 19 世纪到 20 世纪到 21 世纪前 20 年，我们应该已经证明了没这个事儿。所以说如果你相信自己创作的秩序里还有好东西，自然就不是这种个人主义的理性建构主义的秩序或者理性改良主义的秩序，当然是一种回归自然的秩序的可能性是更大的。
我们录在里面的问题大概就这些，今天的问题也挺多，我觉得挺好的，今天问题既多速度又快，说明这期节目可能大家还是有点感触，才会激发出这么些问题，我们录到这里，录到这些，之后大家可以继续在群里沟通。这期节目就到这，下期我们继续。下期我们就是文本了，所以说在下期节目之前大家可以看一看《谈谈方法》与《第一哲学沉思录》，你很可能看的时候还是云里雾里，但你看看总比不看强，你看的就稍微在讲的时候就会有的放矢一些，就会印象多一点。 所以下期就会有很多《谈谈方法》和《第一哲学沉思录》的内容，所以你稍微翻一翻就有点感觉，这两个东西到底讲的是啥，今天节目就到这里，大家要记得敢于去相信，加油。