【讲义10】那么这本书由于就是人性论的第一卷的改写，因此它的话题就收得很紧，就是关于人类到底是如何理解的这么一个非常重要的问题。那么这个问题其实并不是休谟最开始引发的，就最开始的应该是约翰洛克，就约翰洛克也有一本我们翻译为《人性论》的书。那么洛克最开始对于从经验主义的视角开始构建人的理解，这么回事，包括著名的白板理论，关于这个感觉和反思的区分都是从洛克那也开始的，休谟是在沿着洛克这个路径往下走，但是走到他这里是一个比较成熟的经验主义的人性论版本。

如果你读了这本书，或者你了解了之后，或者今天我们一起来了解也行，你会发现，他跟笛卡尔的旨趣非常的不同，就笛卡尔的关注点和着眼点根本不在人究竟如何理解之上，但是我们不得不说这个旨趣特别的 powerful，从休谟把这个人的理解抬到这么重要的位置上之后，之后的大哲学家，不管是康德、黑格尔、胡塞尔、维特根斯坦、海德格尔，实际上都要从对于人类理解的结构和认识入手，慢慢来构建这个问题。所以《人类理解研究》确实是一本非常重要的书。我们现在就来看看这本书里到底说了什么，是什么内容导致休谟奠基和奠定了现代的政治制度和经济制度以及消极自由。

【讲义11】休谟在这本书的一开始就区分了两种哲学，或者说两种道德哲学。简单的来说，休谟认为有两种道德哲学，一种是古典道德哲学，尤其像是西塞罗那样的，也就是说在休谟看来，他们是从诗和雄辩借来帮助，在讨论他们的题目，采取一种轻松简易的说法，并采用一种最能取悦想象，引发情感的方式来谈道德。那么对于休谟来讲，他自己当然是在走第二条路，就是以认识论的方式来讲道德哲学，他认为这个方式很不讨好，大家很不喜欢，但是具有特别重要的特点，他是这样讲的：

因为直到现在，哲学还没有亳无争论地确立了道德、推论和批评的基础；它只是尽管谈论真与伪、罪与德、美与丑，可是又不能决定这些区分的来源。他们在从事于此种热烈的工作时，是不會被任何困难所阻止的，他们由特殊的例证，进到概括的原则，并且再往前研究达到了更概括的原则，一直等达到了那些原始的原则，他们才可以放心，因为在科学中，人类的好奇心在达到那些原则以后，就不能再进了。

也就是说第一种方式在休谟看起来都不科学。第二种方式是比较科学的，从一个特殊到一般到抽象到最抽象到源头的原则的过程，而且到达这些原则之后就不能再进了。这个是很有意思的一个想法，实际上我们知道物理学的某种程度上是具有这样的性质的，一旦你到达这个东西的源头，像牛顿的年代，当牛顿把万有引力定律定下来之后，从万有引力定律再往前，至少在物理学这个路径之上就不必往前了，也不能再往前了，这是有基准的。但是从哲学从伦理学来讲，不管从柏拉图还是亚里士多德，他们都很难，也就是说很难在形而上学以外，就道德这个问题找到某种第一因，找到一个不可以再往前的东西，在基督教里面当然可能会有。

那么在第二个问题的区分之上，我们其实在这里能感受到休谟与笛卡尔巨大的相似，就笛卡尔在《谈谈方法》一开始跟休谟这套话语都有点像，笛卡尔也说我们曾经探求真理有两种方式，一种方式，就是减了一半，拿这个概念就开始说。另外一种方式就是要去怀疑，要追溯它的源头，类似这样的方式。实际上这个也是启蒙时代人们共通的一个目标。启蒙时代有一个特别重要的目标，就是大家希望去革除在思想和认识上的迷信，在革除思想和认识迷信的过程之中，去伪存真，能够找到真正有利的，真正具有合理性的知识，这个是启蒙运动一个特别重要的特征。但是站在我们今天回看，也不得不认为就启蒙运动可能是好心办坏事。

休谟当然更是好心办坏事，休谟本人当然是一个谦谦君子，从他跟卢梭之间的这个关系和纠葛就能够可见一般，就休谟真是尽了一切可能性去帮助卢梭，即便是卢梭后来已经完完全全疯狂地转而攻击休谟的时候，实际上休谟对他也相当宽容，休谟绝对是一个非常和善的一位君子。但是反而其实在这里我们要看，休谟认为古典道德哲学和认识论的道德哲学，而他在走上认识论道德哲学的道路，而卢梭恰恰有一点点走古典道德哲学的道路，尤其是《新爱洛伊丝》和《爱弥儿》这个书，我们之后休谟讲完，我们下次就是卢梭就是要去读一读《爱弥儿》。

所以说到那个时候作为这两个同时代人，我们把他们俩之间做一个对比也非常重要。因为毕竟，就是康德的《纯粹理性批判》，从休谟这里是得到了这个课题，而视角不是休谟的视角，而是卢梭的视角，因为卢梭真正教会了康德怎么关注人的问题，所以说我们今天先来看看休谟是怎么以他的所谓科学的方式去关注人的问题。

【讲义12】我们刚才讲了，休谟作为牛顿之后的大不列颠帝国的人，因此它对于牛顿的方法是做了特别有意思的吸收，也就是说他认为牛顿的方式特别好，他在这段说：

不过到后来一个哲学家毕竟兴起来，依据最巧妙的推论，决定了各种行星的运转所依以进行的那些法则和力量。

这当然说的就是牛顿，而且他也说人性的活动受到什么秘密的机括和原则所促进，这要用天文学家研究星球的方法去研究。也就是说，它是跟随牛顿的方法去研究的，但是对于牛顿洞悉的物理学原理，休谟本人却是否定的，因为休谟否定因果律，一会我们会看他怎么否定因果律的，所以休谟根本否定，我们可能能够知晓行星运转的方法。

但是不管怎么说，牛顿的思考方式，休谟是继承着，这个思考方式，可能有以下 4 个特点：第一个就是从简单的假设开始，大家应该都比较熟悉；第二个就是在简单的假设之上进行分析与合成，就是假设之后，我们就能够依据假设本身进行一些分类，分类之后再依据逻辑进行合成，这样的话我们就没有新添任何假设，在单一假设之上向前推进；第三个就是一种机械论宇宙观，认为一切都是一种力学的想象，这个力学的想象当然与我们今天的享乐主义关系很大，我们一会看；第四就是一种因果链条的概念，在力学的角度上，一种因果链条的概念。我们先说说因果链条，因为如果大家对于因果这个问题还不是特别熟悉的话，可能对于这个词汇相对有点陌生，也不知道在这里引他是要指什么东西。

最简单的来说，就是因果性可以有各式各样不同的因果性。你看，在笛卡尔那个地方，我们之前讲到过对吧，什么东西是真实存在的？就是它的原因是完满的是真实存在的。那么原因完满的，比如说三角形内角和是 180 度就是一种完满原因，基于解析几何是一种完满的原因，完满的原因决定的结果的存在，它不是以因果链条的方式决定的，它是由这个原因本身的完备性决定的对吧？也就是说这个原因本身是完全的，是完满的，因此结果就会产生。它当然中间可以构筑因果链条的方式去传递，也可能存在，但是这不是笛卡尔关注的重点，笛卡尔关注在原因的完满性上，而牛顿关注的是一个比笛卡尔纯粹得多的力学世界，在牛顿这个地方，传递关系变得非常重要，就是一个球碰撞另一个球，另一个球再往前碰撞另一个球，导致另一个球最后的运动前面一连串的前后相继的因果链条是非常重要的，而在休谟这个地方对因果链条的把握和对因果链条的强调，是它的人类认识理论中非常重要的一环。

这一环当然也与今天我们对于大脑的认识大有关系。如果你今天认为你脑子里闪过一个快乐的念头，是因为你的大脑在分泌多巴胺或者血清素，而多巴胺与血清素的分泌来源于你脑内不管是什么样的细胞，它的放电效应，它引发的化学传递，化学传递又来源于你之前大脑内部的某个神经冲动，这个神经冲动又来源于外部的一个刺激等等。也就是说因果链条就是一种还原论的路径，凡是我们今天各种各样能够将人的意识行为或自然行为还原为力学关系的，实际上都是在沿着牛顿的方法往下谈。

但是因果性从来不一定要是链条状方式传递的，笛卡尔那样的因果性其实就不是一个链条的传递，对吧？今天的人都有一点点信这个星座，可能有一点点吧，星座这样的一个东西对于人的性格的决定作用，那么不管怎么说，这个占星学本身，星星本身的呈现与时间的关系，与人的性格之间的关系，就不是从一个因果链条可以回溯去还原的，而更多的时候是一种感应关系，就感应的原因经常存在，比如说以形补形，可能吃核桃补脑，如果你相信他的话，实际上吃核桃为何能补脑也并不是一个因果链条还原的关系。到康德那个地方，实际上对于人类的理解本身也不是以因果链条的方式回溯的，所以说我这里必须先说一下因果链条，大家对因果性不熟的话，可能还对这个会比较陌生，会觉得挺正常的，不都是这样吗？我这里要提这个事，它可以不必如此，就是因果性，不仅仅有这种还原论型的因果链条。好，我们接下来看。

【讲义13】那么最简单的来说，休谟对于人类理解的基础划分和它的起点假设，正如牛顿的假设，比如说牛顿在力学方面有一个重要的假设，就是只要物体受到的外力为 0，它的运动速度不变，这就是个假设。休谟对于人类理解也有一个假设，就是人类的理解分成印象与观念，两个东西 impression 和 ideas，这个东西跟洛克那个有点像，只是他们使用了不一样的词汇，但内涵却比较不同，我们今天专注来讲休谟的这个。

休谟就认为人的一切认识可以分为印象和观念。印象是什么呢？印象就是那种你可以平时接触一切东西产生的一种直观就是印象。也就是休谟在这里说的，就是我们看到了它，我们触到了一个东西，我们看到了一个东西，这个东西就是印象，在休谟看来印象是非常活跃的。而什么是观念呢？这个观念就是较不强烈比较不活跃的一种知觉，就是思想和观念。所以在这本书里面，如果你们读了你会发现，休谟经常在讲它是不是很活跃，是不是很有活力，因此这是一种特别直观的力学假设。在这个地方休谟就认为，印象比观念要活跃，要直接，而观念必须以印象作为基础，比如说红色就是一个观念。在休谟看来，如果你没有看过红色的东西，你是不能够理解红色这个观念的，而红色这个观念带给你的活跃程度远不如你直接看一个红色的东西要来得活跃。

这里我们还可以引领之前的，也就是对休谟来讲，别人对你谦虚，你会产生一个印象，那个印象是快乐，比如别人在里面很谦逊，你就会很快乐，那个快乐感是很活跃的。当你把它上升为一个观念，这个观念叫做谦逊的时候，你想到谦逊，兴许也会想到那种快乐，但是那个快乐就没有别人直接对你有谦逊行为的时候，那种快乐要活跃。

好，这就是休谟最基础的假设了，我们人类有很多观念，这些观念都是印象的结合，在所有人类举例子里面最爱举的例子就是独角兽，因为独角兽是明显我们自由产生的一个观念，但这个观念并不存在，所以说很明显的是两种印象的结合，一个是我们对马的印象，一个是我们对于动物犄角的印象，这两个的结合成为了独角兽这样的动物。因此正是因为这样的一些推论，我们就认为观念必须以印象作为基础，如果没有印象就没有观念，而且观念的力量就远没有印象的力量强烈，印象才是一个在力学上更强的一个力。而在牛顿世界里面一个更强的力，当然就是一个更强的原因。

【讲义14】所以说休谟是希望构建一个以印象为源泉，以印象优先的世界。那么其实今天我们听起来也并没有特别的奇怪，因为我们今天听到好多什么，尤其是我以前比较喜欢讲什么本真这类东西也会有点悬，快乐的感觉确实是个特别直观的东西。但是不得不说，这个是对于一个柏拉图亚里士多德式的世界一个巨大的反转和颠覆。

这很重要，因为我们今天看起来觉得印象比观念要深刻，有点稀松平常，尤其是我们今天还特别喜欢去讲这种话，就尤瓦尔赫拉利在《人类简史》里面那个话，人就是一个能够编造概念欺骗自己的生物。所以我们今天对于观念本身有一种虚假的前提假设，这甚至有一点点深入人心了，但是不得不说，这个与柏拉图所设想的世界是大不同的。在柏拉图世界看来，就是一切存在物都是对于绝对理念的模仿，也就是说，柏拉图爱举这个例子：一个真桌子是对桌子理念的模仿，而一张画桌子的画，是对一个真桌子的模仿，所以这三个在完满性上是桌子的理念大于一个真桌子，大于一个画桌子的画。而休谟刚好反过来，我们的印象是最强烈和直观的，就是我们看到一个桌子，这个印象是最剧烈的，而我们把它变成桌子这个概念的时候，它实际上已经变淡了，是对印象本身的模仿。

但你会觉得这有什么要紧，就是颠来倒去好像没大区别，实际上有非常巨大的区别。在柏拉图世界里面，不管是人还是世界，都是理念的产物，是受到理念的统御的。因此理念是这个世界真正的标准，不管是美的理念、善的理念、桌子的理念、杯子的理念，当然这个后来大家反驳过，就维特根斯坦反驳说，这个理念世界可真够拥挤的，有这么多理念在上面，这上面咱们暂且不谈，但是一个理念世界的整个人确实是有理念，人和世界都是由理念统一的，因此所谓我们说一个人理解自己，包括我们之前讲到的德尔菲神谕理解你自己是来自于埃及神庙那句话，就人你要理解神，因而你就理解了自己，这个理解神，就可以被看作这里的理解理念。

因此在一个有理念的世界里面，不管是人对自己的理解，还是人对世界的理解，最基础的基准就是对这些理念的联通和理解是最重要的。但是在一个休谟的世界里面是没有这个理念存在的，就是世界对人产生印象，而这个是一个基础。因此如果说一个人要理解他自己或理解世界，他应该理解什么？他要理解的就是印象，但是这个印象在不同人之间应该是不同的，有的人力气大，觉得这个世界都轻飘飘的，有的人身子弱，觉得一切都很劳累，这是很有可能的，因此印象是不同的。

所以说这个倒转还不是说把话正着说和把话反着说的区别，休谟的倒转带来了啥呢？实际上休谟带来了世俗世界的开端，也带来了纯粹个人主义在认识论上的开端。也就是说在过去，我的印象是什么不重要，我能不能与理念相连，动用努斯与理念相连最重要。那么在休谟这之后，我的印象，我怎么产生这个印象的，就变得非常重要了，因此这确实是世俗的开端，是个人主义的开端，也可以说是相对主义的开端，印象的优先是个非常 powerful 的东西。当我们今天在说你有你的道理，他有他的道理，你有你对这个事情的好恶，他有他对这个事情的好恶，所以说最好的方式是文化多元主义。当我们这么说的时候，我们已经在接受一个无理念而印象优先的世界。

而这里我还想提示一点，在我们讲笛卡尔的时候，笛卡尔当然是相信理念的，那种完备性最后凝结出来的就是理念。但是我们也发现，就笛卡尔那个理念是没有实质和内涵的，我猜笛卡尔也并不认为什么美、善存在，笛卡尔的理念是一个抽象理念，就是说它是个完备性，对吧？就是完备性本身，完备性在哪？肯定不在原来的一些文字概念之上，完备性更多是蕴含在数学之中。因此在这个情况之下，笛卡尔的世界虽然假设有理念存在，但实际上它也并不像柏拉图的世界里面能够守住这些理念。所以在这一点上，休谟和笛卡尔所塑造这个世界实际上是有点殊途同归的。

【讲义15】那么这里再往下，一个印象优先的世界，休谟就开始“怀疑”了，这个怀疑我是用了引号，因为笛卡尔是怀疑论，就是笛卡尔著名的我思其实就是怀疑，休谟也有休谟的怀疑，这就是从完备性到印象的一个怀疑。这跟笛卡尔完全相反，在休谟这里最值得怀疑的就是观念，在这里观念成为了最值得怀疑的东西，是这样说的：

我们可以说：一切观念，尤其是抽象的观念，天然都是微弱的、昧的，人心并不能强固地把握住它们，它们最容易和其他相似的观念相混淆，而且在我们习用了任何一种名词以后，则它虽没有任何清晰的意义，我们也容易想像它附有一种确定的观念。在另一方面，一切印象，也就是一切感觉，不论内部外部，都是强烈的、活跃的；它们的界限较为精确而确定，而且在这方面，我们也不容易陷于错误中。

简单用今天的实际生活来说，就是爱这个东西谁都把握不住，但是开心，就是快乐，happiness，pleasure，甚至我们说 pleasure，happiness甚至都还有别的例子，就 pleasure 快感是一个最直观的印象，因此如果你和另外一个人相处没有快感的话，既然爱如此的暧昧不清，你就应该将用快感来统御你的生活，这可完全不是我为了让休谟显得很奇怪，事实上休谟是很强的唯乐主义者，他还并不像那种斯多葛学派一样，虽然也强调快乐，但是老说什么精神快乐之类的，在休谟这到精神快乐，已经到值得怀疑的观念这个部分了。

【讲义16】在这个角度上笛卡尔跟休谟确实天然的针锋相对，因为你看笛卡尔相信人能够确定的是什么呢？是主观明鉴性对吧？就是一个观念，用休谟的话来讲，笛卡认为一个观念是不是完备的，像 3+2=5，像三角形内角和是 180 度，这个东西是主观明鉴的，而印象，就笛卡尔往往使用梦来评价它，就是我们感觉到火炉我们的手这些印象的是虚妄的，是值得怀疑的。休谟恰恰相反，认为这些印象是具有主观明鉴性的，而反过来这些观念往往都是虚妄的。

但你不得不说，他们俩其实说的都挺有道理，对吧？3+2=5 确实非常的直观，包括什么圆的定义，线的定义，但反过来这些直观的印象：冷、热、pleasure等等，确实也非常的直观。似乎他们俩说的都对，但我这里特别想问个问题：真的这个世界就是由观念和印象构成的吗？这个印象指的又是什么呢？这个是我们下期节目主要来讲的，下期节目，我们就是要来分辨这个印象，人到底是怎么产生印象和感觉的。好，我们下期来说，但是大家在这，因为如果我们像笛卡尔和休谟我们就把这个世界分成印象和观念，确实他们两个方向都很有道理。

为什么我们要去分辨这些观念和印象？就是因为他们俩在举例的时候，都各自选择了自己特别有利的例子。当休谟说印象说观念的时候，他说正义、说道德、说爱，这些在我们看来都是确实是挺虚的观念。当笛卡尔举关键例子，就是三角形内角等等这些我们都非常明晰的几何观念。在说印象的时候，笛卡尔提出的是梦，梦我们也知道也是产生印象的，确实挺虚，但一到休谟说印象，最主要的就是快乐与痛苦，快乐与痛苦的我们感受就都很深。也就是说，即便我们拿笛卡尔和休谟两个人互搏，就对于印象和观念实际上都能找到诸多反例，因此下一期我们值得好好来说一下印象和感觉的问题。

在这一点上我们确实可以最容易看出理性主义与经验主义的区别，对笛卡尔来说，没有原因的东西是不存在的，就是一个东西如果没有完备性的原因做支撑，它是不存在的。对于经验主义者休谟来说，没有印象的东西是不存在的。尤其是休谟的前辈，就是著名的贝克莱，「存在即是被感知」这个就是最彻彻底底的没有印象的东西就不存在了，存在就是被感知，凡未被感知到无印象的东西就是不存在，这个比休谟还要更极端，这是一彻彻底底的主观唯心主义。

这就是理性主义与经验主义特别大的区别，就是如果我要去再总结一下，理性主义对世界当然有一个疑惑，理性主义的疑惑就是这些毫无来由的印象，你都说不出来原因，这印象从哪儿来，不管是快乐还是痛苦，还是你的视觉印象，比如说你插一根筷子到水里边，这筷子弯折了，你都说不出来原因，你为什么要轻信这些印象呢？对吧？这是理性主义者对世界的疑惑，听起来很有道理。经验主义者也有疑惑，这些毫无由来的概念，什么美、善、真、道德，都没有直观的印象做支撑，为什么大家还能够言之灼灼地讨论这些概念，在讨论一些啥？这样的一个疑惑活动看起来也挺有道理。那这个问题就很关键了：留下的是什么呢？既然这两个疑惑和怀疑都很有道理，真正留下来的东西，我们能够保证的东西是什么呢？

你看，我们在讲笛卡尔那期其实讲过，笛卡尔取消了托马斯阿奎那理论中的一个张力，就是理念世界与实质世界的一个张力。我们发现，在理念世界与实质世界张力之中，笛卡尔选择取消了实质世界，而休谟选择取消了理念世界，因此它就变成了纯粹的主观与纯粹的客观，听起来都还有点合理性。

因此如果今天到这里，你会觉得，这两个人听得都好合理，但是如果不是他们俩还能如何呢？到底什么才是真正存在的，到底什么才是真正能确保的？我还是想在这里提一嘴。也就是我们之前讲的努斯，也就是说在人的所有感觉之中，凡这感觉无法与理念相连则不存在，就是说纯粹的理念存不存在不知道，纯粹的感觉存不存在我们也不知道，但我们真正能知道存在的，就是能够与理念相连的直观感受是存在的，也就是说在阿奎纳所讲的一个张力，理念世界与实质世界张力之中的一个东西，凡我们的直观感受能够与理念世界相连，我们就能够确定它的存在。

这个东西我们不在这里多讲，我们到维特根斯坦和海德格尔这种的地方，大有时间去讲这个观点，就是这种真是怎么呈现的，但是在这里，我避免大家就卡在这了，觉得他们俩都说得很有道理，还有可能性是啥？还有可能性就是这个。

【讲义17】休谟提出了观念是值得怀疑的之后，休谟就开始从逻辑的角度来解构观念了，他解构的路线是这样的，休谟进一步推论，观念世界存在互相联系，但观念间的联系只有三种，他这里没有谈印象，因为休谟的主要工作就是去解构观念，行如笛卡尔主要工作是琢磨去写经验为什么值得怀疑，休谟琢磨主要是写观念为什么值得怀疑。在这里休谟认为观念有三种，联系到一起的方式：一种叫相似，一种叫接近，一种叫因果。这个三分法我觉得非常欠考虑，但是 anyway 休谟最主要要讲因果，所以今天时间有限，这三分法为什么有点轻巧，我们这里先不说，我们就着重在因果上来讲。

那么在观念上休谟进一步做了一个区分，你看这就是牛顿方法分析法，进一步区分了两种观念，一个就是观念是纯观念，就观念的关系，relation of ideas，比如说一个纯粹数学的观念，一个纯粹几何的观念，这些纯粹观念之间是有联系的，对吧？第二，与实际的事情有关的观念，被休谟成为 matter of facts 的问题，比如说燕子低飞要下雨，就是一个实际事情的关联，它未必是个因果性关联，但是它就是一个基于 matter of fact 的关联，两种观念，下雨观念，与燕子一种飞行姿态观念的结合。休谟进一步论证，在实际 matter of fact 之上，一切理论，就一切观念的连接都是基于因果的，即便是相似和接近也是基于因果的，这个我们暂时略过，我们着重要来理解的是休谟为什么认为因果就并不存在。

这个很重要，因为如果你要粗浅的理解因果为什么不存在挺简单的，也就是归纳法永远，你就算是做了 1 亿次实验，找了全世界的所有白天鹅来看，你也不能知道全世界有没有黑天鹅，对吧？你下一个就是黑天鹅，你只要不能穷举就不是一个完整的归纳，你要最简单理解就是这个原因因果不存在。但是如果就这么理解，休谟接下来对于人性的推论和政治经济制度的推论就没连上。所以说虽然网上也都这么说，归纳法的谬误等等，但实际上我们还是来理解，就是休谟是到底怎么去论证因果关系不存在的。

你看它实际上有比归纳问题深得多的问题，实际上这是牛顿的担忧，牛顿在写完了《自然科学的数学原理》之后，牛顿特别关心一个问题，这个问题我们今天不关心了，但牛顿的时代人们还关心，实际上我们今天也关心，我很快给大家举个例子为什么关心。牛顿当时关心的问题是万有引力为什么存在？因为很简单，从理性主义来讲，从笛卡尔角度来讲，没有原因的东西不存在对吧，因此我们今天世界上的力是由万有引力作为原因的，但是万有引力也必须有原因才能存在啊，万有引力是一个动力因对吧？万有引力存在仰赖于什么原因呢？这是牛顿没有解答的，牛顿只是说它很可能就不是动力因。

那么今天大家也明白，我们有一个宇宙起源的理论，叫做宇宙大爆炸理论，为什么这个理论这么重要呢？这个理论非常重要，因为只有在这个理论之下，我们才可以回答它是怎么来的，就是之后这些力的关系怎么来的。宇宙大爆炸如果大家去看的话，会会觉得挺荒唐的，就是有宇宙大爆炸从最开始在多长的时间之内发生了什么样的反应，然后从而产生了什么样的粒子的特别细节的推进过程。而需要宇宙大爆炸理论，就如同牛顿要去担忧万有引力存在的原因一样，就是对这个原因本身的解答。但是大家可不觉得可别觉得宇宙大爆炸理论是一个特别完美的理论，包括早期宇宙加速膨胀为什么没有解体等等，这里面要打的补丁还非常的多。

因此休谟恰恰针对的就是这个问题。他说：

如果有一个物象呈现在我们面前，要求我们不依据过去的观察，就来断言由此物象所生的结果，那么我请问你，心在从事这种活动时，它将在何种方式内来进行呢？它定要造作或想像一种事情，认为它是那个物象的结果；不过我们分明看到，这种造作完全是任意的。人心纵然极其细心地考察过那个所假设的原因，它也不能在其中发现出任何结果来。因为结果和原因是完全不一样的，因此，我们也就不能在原因中发现出结果来。

这话是什么意思？如果你们中任何人还记得上次我们提到的电子的发现就是阴极射线来发现电子的过程，而当时我们就已经想用电子来做一切化学元素组成的基本的解释了对吧，而我们确实发现诚如休谟所言，对于电子原因的假设真的是很任意的，它并不能从中发现出任何结果来，很快别的实验就推翻了在电子假设基础之上对于化学元素的一些洞察，我们就据此又发明了原子核。原子核发现假设也是很任意的，我们又发明了质子，发明了中子，我们又发明了现在的标准模型，然后标准模型现在在很多实验中又发现了瑕疵，那可怎么办？因此诚如休谟所言，对于一个物象的总结所造就出来的原因和结果本身是完完全全不同的，是无法从中发现出结果的。

【讲义18】所以从这里我们可以反过去理解，在笛卡尔的体系之中，心物分开之后，假设神不会欺骗为什么如此重要。也就是说笛卡尔也明白，我们心中能认识到的那些完备性的数学公式和理论，为什么竟然跟现实世界能够统一和谐这个问题是欠缺解释的，在这个欠缺之中只能由神的善意来解释。莱布尼茨也一样，这些单子的可能性是无穷无尽的，我们今天的世界为什么能存在还是一个好的世界，是由前定和谐这样的假设来确保的。如果今天我们的科学观念当然脱离了这种神不欺骗和前定和谐的假设，我们何以论证，何以能够去证明我们基于一个物象所任意造作的原因与结果能够一致呢？这是休谟关键的问题了：由经验而得的一切结论，其基础何在？对吧？从经验来的东西到底是怎么形成那样的，实际上我们是不知道的。

但实际上在 2.0 第三期的结束，我们提到了一个关键的问题，当时我们说：其实这个世界是有世界秩序的，然后从世界秩序再通连到永恒秩序，这是过去亚里士多德的宇宙观，笛卡尔恰恰是对于世界秩序本身的消解，这个世界秩序之中勾连在一起的万物就消失了。我就认为牛顿的担忧和休谟发生了一个问题，和为什么一定要前定和谐或神不欺骗，为什么亚里士多德和柏拉图就不需要这个东西，是因为在亚里士多德和柏拉图的想象之中，这个世界本身就是一个非常有秩序的世界，原因和结果的联系不再直接与永恒的联系之中，而恰恰是在事实之中。

为什么我要引这一句？因为我们要全面的理解休谟就要明白，休谟不是一个怀疑主义者，休谟来瓦解因果律不是说，好这下可好，我们什么都不能知道了。实际上休谟是要反过来给他打补丁的，反过来打补丁的方式，休谟方式实际上就是日后被称之为为实用主义的哲学观念，就皮尔士和威廉詹姆斯就是美国，包括杜威套实用主义哲学，就是建基在休谟这套基础之上的，但是休谟用到的词汇是自然主义，当然也是自然主义，但是跟我们之前提到的自然不一样，但是还有一点点关系，而我们之前提到那个自然，在个人主义和平民社会里面提到那个自然，实际上对于构成今年的理解很重要，所以说我这里提这个世界秩序的丧失笛卡尔那里，恰到休谟这，休谟确实给这个问题打了一个补丁。

【讲义19】在这里，正是因为刚才原因和结果并不相连，所以说在动力因支配的情况之下，原因与结果的世界是必然跳跃的。休谟在这里区分，所有推论，就是牛顿意义上那种推论，有两类，一种是 demonstra-tive，解证式的，就是完全证明式的，另一种推论是或然的，demonstra-tive 的就对应的那种观念世界，就是几何代数，而或然的就是概率的是基于 matter of fact 实际存在的。因此刚才休谟已经论证了原因与结果并不相连，因此所有基于 matter of fact，就不能够用 demonstra-tive 解证的方式去完成推论，而只能用豁然的方式。到这里才进入归纳的问题，前面是有前提的，因此在这个地方，我们对于现实世界的一切推论，实际上都仅仅是一种归纳，而且它都来源于我们的经验。

【讲义20】因此在动力因的想象之上是没有完美的原因和结果的，所有事实在动力因的世界之中都仅仅是一个或然的概率，为什么概括一定不能成功呢，这种概括这种或然性一定不能成功呢？就是因为，第一，在这种情况之下，休谟就会让我们观察的任何现象都仅仅是特殊现象，而我们对于物质的本性和可感的不知，因此对于我们看到的印象是不是永远不变的，我们其实不知道。对于我们所假设，就是我们特别随意的造作出来的那个事物本性，是不是一个不变的稳定的本性，我们也不知道，那个稳定性在过去在笛卡尔和莱布尼兹那个地方是用这种信念去完成的，但休谟是个无神论者，是不相信这些信念的，因此这种稳定性也并不存在。

所以说就形成了实际上今天在物质科学研究方面的一个结果，就这个过程是永远没有尽头的。因为我们永远在一种要么实验错了，要么我们想象建模错了这个事儿上，如果实验做错了，就是休谟说的，那个可感性质我们把握不住；如果那个想象错了，就是休谟说的，对于所谓的秘密本性我们把握不住，因此在这个情况之下，事实的概率性就会让探究过程永无结果，是没有 100% 的确定的可能的。这个还和测不准原理不是一回事，这个是一个纯粹逻辑上的东西，而但是确实对于因果性是一个特别巨大的挑战。

【讲义21】当然讲到这里我们还是得拉回来一下，因为一讲到这又开始变得特别巨大和遥远，你会想从基础粒子的不可知上好像跟我生活没什么关系。但上次其实我们在讲到一半的时候做一个调查，就是大家相不相信完美医学的到来。当然当时绝大多数人是不相信的，但对于相信的人，如果休谟说对了，这可能就泼了一盆冷水，也就是说，如果因果性真的是我们不可知的，这对我们的生活还是挺要紧的，他在我们过去所 cover 到的问题之上，起码有两点是非常要紧的：第一，完美的医学世界是不可能到来的；第二，由于因和果的联系被打断了，所以依靠那种笛卡撞球的方式取得想要的结果，类似于精益创业不断试错，实际上是没有道理的，是不可能的。

所以说依靠有限的尝试就一定能够达到结果，在这里是不可能的。如果你仔细想想的话，如果依靠有限常识达到结果被打断了，实际上对于我们做事的基础信念是有特别巨大的影响的。当然休谟不是这个意思，因此休谟开始为这个东西打我刚才说的补丁。因为推到刚才那个地方，当因果性，尤其是理性建构的因果性，彻底被休谟打断之后，看似我们已经进入到完全不可知论的世界了，所以有人误解休谟是一个不可知论者，实际不是。休谟在这里非常明确地提出了自然印象，引发了观念是可以依赖的，而且之后休谟还说了原因，这个原因的洞察这一步非常精彩，兴许是休谟在论证之中最关键的一步。

【讲义22】我们先来看看什么叫自然印象引发的观念是可以依赖的。休谟说：

自然会永久维持它的权利，最后它总会克服任何抽象的理论。我们虽然断言说（如在前一章中所说），在根据经验而来的一切推论中，人心有一个步骤，是不能为理解中的任何论证或过程所拥护的；可是这里并没有什么危险，我们并不必怕这些几乎为一切知识所依赖的推论，会受我们这个发现的危险影响。人心纵然没有什么论证，它也会借別的同样重要同样有权威的一个原则，来完成这个步骤。而且人性只要照旧，则那个原则永会保持其影响。究竟这个原则是什么样的，我们正可以费一番精力来考究它。

也就是说笛卡尔说，我们心里以为我们在以理性的方式探究本源和探究原因，但是他论证了理性靠不住，原因不存在，但并没有什么危险，是因为我们就还按这个方式来做。在我们自己所意料的之外，会有一个别的同样重要，同样有权威的原则来完成这个步骤。这个步骤是什么呢？就是休谟推论中特别重要的一步，我们以为的是理性，但实际上是我们的一个习惯。

也就是说，当我们通过归纳的方式，总结出了一个原则原理的时候，休谟的意思是说，我们以为在我们内心进行的是一个理性的推论，但理性的推论是靠不住的，但并不代表理解的过程靠不住，是因为休谟实际洞察理解的过程并不是一个理性的推论，而是什么呢？而是一个习惯，是一个内在的习惯，这个习惯本身有特别重要的能够对确定性的保证，是我们自己不知道的。是什么呢？这个习惯是自然的，自然在永久维持他的权利。这是一种自然主义，这与我讲的自然主义确实还不是一种自然主义。但是我们也发现在这休谟也打了一个补丁，笛卡尔的目的是上帝不欺骗，莱布尼茨的补丁是前定和谐，休谟的补丁，就是人类理解习惯符合自然，符合的是什么自然的？符合的是这个东西。

【讲义23】你读到这段的时候，你还以为在读《尼各马可伦理学》，就感觉休谟怎么这么实践主义对吧？他这里说：

一个人纵然年轻而没有经验，他也会在人类的事务和行事方面，凭观察得到许多概括的正确的公理。不过我们必须承认，如果把这些公理拿来应用，那他极容易陷于错误，只有在长久的时间和进一步的经验把这些公理扩大了，并教给他以那些公理的适当应用法以后，他才慢慢能避免错误。

从这一点上，这种经验的观点，看起来特别的亚里士多德，但是我们在这里要说，他与亚里士多德的讲的是完完全全不一样的。不一样在哪呢？不一样就在于，亚里士多德可不认为这种经验本身是个习惯，在亚里士多德看来，人获得的所有经验，它本身也是理性理智的一部分，他或者也不光是理性与感性的两分法，所有这些经验实际上促使人们不断的锻炼了他的努斯，但努斯在笛卡尔那里没有了，在休谟这里也没有。因此为什么经验可以带来错误的避免？在休谟这里不是一个理智的过程和一个人主动意识的过程，而是什么呢？而是一种本能。也就是说休谟说：

因此，习惯就是人生的最大指导。只有这条原则可以使我们的经验有益于我们，并且使我们期待将来有类似过去的一串事情发生。如果没有经验的影响，那我们除了当下呈现于记忆和感官的事情而外，完全不知道别的事情。我们将永不会知道如何使自己的手段来达到我们的目的，我们将永不会运用我们的自然的能力来产生任何结果。

所以说在休谟看来，经验和习惯会构成一个人真正做事的基准。他可能被人理解为理性理解为原则，但实际上起效的不是理解和因果，不存在，真正起效的就是经验形成的习惯，而理性只是这习惯里的一条，你会形成在经验的作用之下，形成很多不同的习惯。

【讲义24】所以休谟看上去像是实践论，但实际上不是，休谟这个是一种纯粹的功利主义的态度。休谟认可好和坏一定会形成我们的印象，经验和本能是人不可避免的。就像休谟说：

所有这些作用都是一种自然的本能，它不是思想和理解的任何推论或过程所能产生或阻止的。

也就是说，休谟兴许不认可洛克所说的人是一块白板，在休谟看来人是有一个先验的先天能力的，但绝对不是笛卡尔所说的人先天的能够去把握完备性的道理和完备性的形式框架，人的先天能力是不自知的，也就是他们面对外部世界，通过印象形成经验，凝结成习惯，转化成本能的这套能力。所以休谟据此还论述了信念，什么叫我们讲的信念？在休谟看来，信念就是有经验作为基础的本能，就这些东西你有长期的经验作为基础，就形成了信念。这些经验是什么？说到底，经验就是快乐和痛苦所形成的印象。

【讲义25】所以休谟慢慢一步一步瓦解了因果律，瓦解了理性之后，并没有带来一个完全不可知和不可行动的事件，休谟反过来树立了一套本能反射，形成习惯的这么一套颇有演化论意味的说法。刚好在这里我们可以开始理解，到底什么是在英国经验主义条件之下的功利主义是啥意思？你看休谟这个补丁打到已经开始直接使用预订的和谐这样一个特别莱布尼兹的词汇了，他说：

在这里我们就看到，在自然的途径和观念的蝉联之间，有一种预订的和谐，控制自然途径的那些力量虽是我们所完全不能知晓的，可是我们看到，我们的思想和构想正和自然的前一种作品在同样的程序中进行着。

这个东西是有一点点道理的。今天我们知道，今天绝大多数人在自己的脑海里都有一套从经验所凝结下来的观念，但你要说所有这些人是不是每个人都特别有理性，特别会利用笛卡尔的方式去探究世界？实际上根本不是，就笛卡尔那套怀疑方法既不可能也不可行。因此在这方面确实有一点点，正如休谟所说，在我们产生的观念之中，我们以为我们透过归纳和理性产生的观念，很多时候确确实实是在自然的途径中产生的，而产生的休谟就会认为，有一种预订的和谐，在保证这些印象是真的，并且以后我们再以这种观念去行为的时候，它是正确的，是能够保证我们获得某种快乐和痛苦的。

功利主义是什么呢？功利主义是亚当斯密式的那种理性人随时在计算着自己的理性吗？其实不是。我们知道功利主义的内核有一个特别重要的东西是不要让大家都去计算的，如果每个人都算的话，反而这个社会会出问题。因此诚如休谟所说：

因此，要以一种本能或机的倾向来保障那样重要的一种作用，乃能较契合于“自然”的常智。因为人的本能在作用时或者不会错误，它在人生和思想初出现时就可以表现出来，而且它可以独立于理解的一切费力的演绎之外。

所以说，对于之后的一些功利主义者，类似于边沁或者密尔，实际上都有很多人问他，你们持有这样一套功利主义的方法，是不是要把这个方法教给所有人，要教给大家，这个道德是不存在的，我们就是要在社会上去追求自己的功利？那边沁和密尔都会认为不行，但是也不是说我们就要推进一套道德的教化，他们都像休谟一样，认为需要让人以他们自己的经验来主导他们的行为。所以说功利主义实际上说到底是一种机械论的本能主义，他是相信人以这种实践中所慢慢凝结下来的习惯和本能，才能实现功利主义的。

【讲义26】说到这个地方一切又变得越来越合理了，就仿佛休谟的洞察还真是有点道理的，似乎我们确实不是在以我们主动以理性塑造的对世界的理解，而是通过习惯与经验形成本能塑造对世界的理解，这应该是今天所有接受演化论的人都非常容易接受的观点。当一切变得逐渐合理的时候，我们又得反过来说一下，来点出其中一个很奇怪和很不合理的地方，就是被称作休谟之叉的这么一个应当与是的区别，在这种本能论之下的结果。

休谟之叉的意思是说，在休谟提出这个之前，是与应当本然合一，也就是说，在一个柏拉图与亚里士多德的世界之中，应当统御着是，也就是说，是终将成为其应当之所是，因为在这个观念之中，所有应当的东西是自己有能力，像永恒，所有理念是一个自我呈现的过程，所以说不管花多长的时间，用什么样的一个过程，所有应当的东西都会把自己「是」出来，是这么一个过程，就是所有一切善好的东西都会自行圆满，是这么一个观念。那么在笛卡的世界之中当然也有应当对吧？也有「是」，「是」就是那些要怀疑的东西，应当就是那些具有完备性的东西，用笛卡尔自己的话，把它称为「应当卓越于是」，是这么一个过程对吧？所以说主体应该去选择，尽量贴近应当，而不是认可那些「是」。在笛卡尔世界的主体就应该去尽量怀疑那些「是」，去贴近那些「应当」。但休谟的世界就很不同，休谟提出这种二分，而且在这个情况之下，「是」是应当的前提，经验是观念的前提，首先有「是」才有应当，因此在休谟这个地方，这个应当压根被「是」塑造出来的，是「是什么」塑造了这样的应当，因此「是的」就是「应当的」。因此我们今天是什么样，这个东西本身就是他现在应当是什么样，未来可以怎么管，那是未来的「是」，但现在所存的一切是合理的，这个叫社会演化论，难听一点的叫社会达尔文主义。

所以休谟作为演化论的奠基，它的休谟之叉，是与应当的区分，因为这个区分今天经常被我们当做实用主义或者现实主义的基础，对吧？现实主义就是要学会去区分是与应当去追求是的东西，而不是追求应当的东西。那我就要说，在这个时候你认为还有是与应当，你只是现在去选择追求是，但实际上在休谟之叉它的意涵内部，是就是应当，应当其实已经并不存在了。

这个东西特别逗，因为大家一看到这个就觉得他超级荒唐，然后所以说到美国的实用主义，不管是皮尔士，詹姆士和杜威都反对是即应当，但他们也洞察到有是即应当，因此他们还给这玩意起了一个名字。他们觉得休谟这个休谟之叉所导致的是即应当，他们管它叫自然主义谬误。但是我觉得挺奇怪的，他们难道没有意识到，这个是休谟这套思维路径的逻辑必然吗？对吧？你可能听到这觉得挺吓人的了，当是与应当做二分之后，研究这套演化论的思路下来，实际上是即应当听着挺吓人的了。其实还有个更吓人的，这是我接下来要讲的，也是休谟自己论证的。

当我们说是与应当的时候，似乎我们还可以自己去选，选是还是选应当。在笛卡尔看来，我们就能够以自由和理性去选应当。休谟这里似乎说是即应当，但如果我心里就是觉得不是，我就要选择应当，行不行？其实在休谟看来是不行，人是没有是与应当之间选择的自由的。休谟什么意思呢？休谟在《论人类理解》之中有一章就是，论意志与自由，其实休谟是一个否定自由意志的人，最简单就是这么说，它否定自由意志的根本就在于它对于恒常联系与必然联系的论证，休谟在这里论证了人的所有习惯，以及形成的本能和人对经验的接受，是一个必然的事情。

这个地方稍微有一点点绕，大家要跟上。休谟不是说必然性并不存在，因而因果性也不存在吗？这个时候必然性从哪跑出来呢？必然性从这跑出来的。幽默确实说必然性，人是不能够知晓的因果也是人不能够把握的，但是认为世界存在必然联系，是一种人的习惯。在休谟来看，这是从我们内部产生的，就是包括比如说我现在说话，我想怎么说就怎么说，我想用手摁着这个手机就摁，我想松开就松开。休谟认为从这种印象之中，人生出了一种对于意志必然性的追求，也就是说，为什么人会有必然性的习惯？是从人的内部生出来的。因此休谟这个习惯是一个特别 powerful 的论证，在这个论证之中，虽然人把握不住必然性，但是必然性也是人的一种习惯。

【讲义27】那么这里进入到一个跟自由很相关的，就是意志的论证，休谟继续沿着它往下去论证，就是意志本身是一个印象，因为如果意志真的存在，人真的有自由的话，真正存在的是这个印象而不是观念，因此如果，印象是一可以产生很多不同的观念的对吧，因为印象是关键的基础，所以休谟想问的是，当意志在我们心中发生作用的时候，它应该产生一个很强烈的意志印象，并且一直印象应该在我们心中可以产生观念，且产生很多的观念。如果没有这个过程的话，反过来意志就并不存在。因此休谟是以这个方式来论证意志不存在的。但这里确实涉嫌循环论证，因为你是在用自己设定的假设就是印象与观念的前提，反过来论证意志这个东西是你的体系之外的一个东西，它并不存在。但 Anyway 这并不重要，就是不管怎么说，休谟从他自己来讲，他论证了必然性是人的一种习惯，就人虽然把握不住必然性，但人还真自己被自己必然性的习惯给框住了。

不仅如此，这种必然性的习惯休谟还要去论证，它是有一种预定和谐的自然在前面的。是什么呢？就是必然联系虽然只是人的一个习惯，但恒常联系却是一种强烈的自然印象。这是什么意思？就是我每次动我手指的时候，我都能够自如的使用它，这个都是直观的外部的印象对吧，这些印象生成了一个刺激印象，这个印象叫恒常联系，就是一种到现在为止的归纳，也就是说，到现在为止，我都能够自如的使用我的手指，这是一种恒常联系的印象，这个印象是真的，而这种真印象就必然在人的习惯之中会生出必然联系的假观念，虽然是假观念，但是人的习惯就是如此，这就是休谟的一个论证，对于自由和必然性的论证。所以说在休谟看来，恒常联系的印象是一定会产生必然联系的观念的，人就是受到必然性统御的动物，这是在人的本性之中的，人性就是这样一个东西，因此意志和意欲实际上都被休谟否定掉了。

【讲义28】所以我怕这里大家不好理解，我还画了一个图来帮大家理解，因为这一点真的很重要，就休谟是怎么论证一个内部必然性世界的，这非常重要。因为在休谟这里，世界被分为了外部的世界与人的内在，休谟的主要着力点在人的内在上，这与笛卡尔非常不同，因为在笛卡那里，人的内部是高度形式化的，几乎就可以分为可以怀疑的和能够从神那里取得能力去把握的完备性。而这个完备性与外在的完备性与神不欺骗，它是共通的。而在休谟这里，对于人的内在确实给予了一个相当的，至少比笛卡尔要完善得多的一个解释，他的外感知和内感知的区分，也会成为后来从康德这里我们一直往下都非常重要的一个区分方法。

因此我们可以从外到内讲，从外，外部世界其实是不可知的，我们唯一能够把握的就是印象，外面到底实际存不存在，或者是什么样的因果，我们是不知道的，但这个印象是自然的，因而是可信的，这是休谟的预定和谐对吧，而这些印象在我们心中就会产生刺激印象，例如恒常连接，而刺激印象就会产生观念，例如必然连接和因果。从印象到刺激印象到观念这一步是人的习惯，它是具有必然性的，它是不依你自己的思考为转移的，而这整个过程，从印象-刺激印象-观念是，受到印象决定的，因为印象优先，印象又是受到预定自然的和谐所决定的，因此这个过程是可以依赖的，这是一种可依赖的内部决定论。

这其实非常可怕，就是刚才在是或应当那里，我们似乎还是一个可以选择是或可以选择应当的人，但休谟进一步论证你没得选，你只能选「是」，因为选「是」就是你的人性，因此休谟确实构筑了一个完全封死在内部的精神世界，这样的一个精神世界与世界并没有主动的联系，胡塞尔就称为极端心理主义，某种程度上我们其实共享这样的一种极端心理主义的观点，至于笛卡尔那种灵魂观点是高度类似的。

也就是说笛卡尔与休谟这两位还真是展开了我们挺愿意接受，也挺有感触的一种跟世界的角色。在笛卡尔看来我们是一个观察者角色，我们在世界之外观察着这个世界，并且要总结出这个世界的经验。在休谟这里，我们是一个受动者角色，我们在世界之中是一个处在相当被动的地位，在跟世界被动的交往之中，慢慢接受印象，并形成我们一套习惯，这也不由我们，反正就是我们被生活和命运主宰着的这么一种心理主义的倾向。我们其实可以发现，就抑郁症的意识形态实际上也是在这么一种倾向之上的，它跟这样一套倾向也是高度连接的，所以说这是一个内部必然性的世界。

【讲义29】所以在这里休谟竟然提出了他的自由的版本，就是在人是有必然性和决定性的情况之下，人也有某种自由，而这个自由就会形成古典自由主义的那种自由和今天这种消极自由，可以说就是从这里来，在休谟构筑的必然性世界之上，形成了他的政治观和政治世界。我们又回到这里，我们就说休谟实际上做这些论证是要与经济系统和政治系统高度相连的，首先休谟还是论证人一定会受制于因果的必然性，这个不是受制于外部世界因果的必然性，那个我们不知道，人一定会受制于内部世界因果的必然性。而他进一步论证，如果内部世界因果的必然性，还能够与历史经验，就是与我们的经验相契合，它就是值得依赖的。

所以休谟是一个特别喜欢谈立法的人，他是一个特别喜欢将现代国家和现代市场建立在立法基础之上的。为什么？只要我们认识到了人会受制于其内部因果必然性的这个东西，我们只要以法律作为奖励或惩罚，实际上必然地控制了人的行为，说简单点就是这个意思。这甚至解决了一个决定论形态之下的法律问题，对吧？我们都说，如果这个世界是决定论的，法律会有个问题，因为法律的惩罚必须要让那个人有罪才惩罚，对吧？如果世界是个决定论世界，他的行为又不受他的自由意志影响，为什么惩罚他呢？这就不正义了。但休谟看来，休谟这个说法也有道理，法律的惩罚不是为了真的惩罚人，而是因为有这个惩罚让他不这么做，而法律定力的奖励或惩罚恰恰要用这个方式来协调人快乐和痛苦的印象，以因此来确定人的行为。

所以说笛卡尔的世界与休谟的世界都是一个决定论世界，但他们很不一样。笛卡尔是一个外部决定的世界，因为我们对于外部完备性的把握，这个世界会变成一个机械论决定论的世界，就从宇宙爆炸第一秒，如果我们的掌握的信息足够细致，就能够推算到现在的一切。休谟的世界是个内在决定论的世界，外部因果难以把握，但人的内部受制于他自己因果的必然性，所以只要我们提供了足够的奖赏和惩罚的机制，我们就能就能决定他的行动。

当然为什么这两个东西都会必然走向决定论呢？我们就发现，单一因果的模式当然就是决定性的了，当我们排除一切其他原因，仅仅剩下动力因的时候，必然就会带来决定论。而在这个决定论世界之中，笛卡尔的世界，人控制自己不可能，因为你自己是受到外部定律支配的，而在休谟的世界里面，控制他人却变得可能。因为他人是受制于他自己的因果必然性，只要你提供了奖励或惩罚，他人就必然因其因果必然性的原因受到这个东西的决定。所以与笛卡尔与休谟的世界一个控制自己不可能，一个控制他人可能。对，就是这样两个可怕的世界。

【讲义30】所以说在这个条件之下，休谟竟然论证自由，休谟说：

因此，所谓自由只是指可以照意志的决定来行为或不来行为的一种能力，那就是说，我们如果愿意静待着也可以，愿意有所动作也可以。这种假设的自由是普遍被人认为是属于各个人的，只要他不是一个狱囚，只要他不在缧绁之中。因此，在这里并没有什么可争辩的题目。

因此休谟完完全全接受了一套消极自由。这话是什么意思？其实在我看来，休谟想说的就是，自由就是将人充分地暴露在快乐和痛苦的印象之中，来促使他自身的必然性的本能，在快乐和痛苦中做选择，而不是去干涉，给他人设定一个他应该做什么的目标。如果我们足够遵从自然，就把人充分的暴露在快乐和痛苦之中，让他自己的习惯和本能去运转，这就是最好的。当然这里与亚当斯密在某种程度之上达成了某种基于自由市场的共识，这也是现代自由观念的形成。所以说，又由于自然印象跟道德的关系，就是我们最开始说的，休谟说正义不正义是快乐痛苦定的，骄傲还是谦卑是快乐痛苦定的，所以在这个情况之下所构筑起来的经济秩序和政治秩序，实际上也是一种决定的秩序。

听起来有点怪对吧？听起来休谟像是一个一个政治狂人，一个有点奇奇怪怪的政治倾向的人，但在那个时候并不奇怪，并不奇怪的原因在这。在休谟之前的时代，由于唯名论的存在，因此认为人没有自由意志，就是一个被动接受外部秩序的这么一个情况，实际上还是一个很好接受的概念。而在唯名论那么一个类于类似于暴君一样的神的世界之中，其实我们勾勒出的是一个更可怕的不可预知的，唯有使用坚实信仰才可以接纳一切痛苦的社会。

因此休谟这里论证的是一个虽然没有自由意志，虽然会受到快乐与痛苦的控制，但是由于预订自然和谐的原因，他还是能够在一个相对好的秩序之中，在这个情况之下已经不是一个特别离经叛道的东西了。你想在霍布斯那里，虽然人有自由意志，但是人的自由意志是个坏意志，对吧？他们要彼此之间无休止地征战，我们依然需要一个利维坦一样的政府去管理他们，以强权的方式去管理他们。

因此在那个时候今天听起来特别离经叛道，这个是什么消极自由，这不就是消极自由的目的是控制人和为他施予枷锁吗？但在休谟的时代，在最早期自由主义那里，这个东西其实听起来没有那么奇怪，也没有那么可怕，但是在今天他就变得很可怕，可怕之处就在于，我们今天一边强调的个人主义，一边强调的每个人对于自己生活和命运的把握，已经成为了一种我们非常习惯的日常的叙事，但是会不会实际在意识形态的深处和我们自己实际在与工作对应的过程中，与我们生活中的人对应的过程中，我们实际上还是走在休谟所说的这么一个以快乐和痛苦控制他人的路径之上，因为如果如此的话，我们与休谟这套说法的唯一区别就在于我们在用口头表述的时候，更加强调我们自己的自由意志和对自己的把握，实际上这个东西是不存在的，那么这是一个进步还是一个退步，我就不好说了。大家想一想，就基于这样的消极自由主义，看起来是不受他人打扰，却实际上是受到必然的快乐与痛苦，追求奖赏和追求对痛苦逃避的支配，这个东西还是一种自由吗？还是说它是一个挺可怕的东西？这是我们想要的吗？

所以我们最后要问的问题，我们最后留下的问题也是我们下一期要去展开的，但这里我们去推进一下，就是什么是感觉？什么是印象？我们要如何克服一个休谟的世界？因为在我看来，比起笛卡尔呈现的那种世界，休谟其实筑起了一个更坚实的牢笼。休谟筑起了一个我们更容易去理解，更容易去深陷其中的一种对于世界的理解方式，当然这也说明了如果我们对于人的理解有更深的探究，他永远是更有力的。休谟提供这个模式之所以如此 powerful，就是因为他比起笛卡尔更尊重对于人的内在世界的细致探究，而这种细致探究最后呈现出来这套说法，这套理论，这套言辞确实是比笛卡尔更加的 powerful。

【讲义31】那首先关于什么是感觉和印象，笛卡尔和休谟本身就能够呈现出一点点互搏的关系。比如说我们完全可以用休谟去反驳笛卡尔，因为笛卡尔认为我们是受到机械论宇宙观支配的，休谟就可以反驳他，我们真的是微观粒子运动的奴隶吗？我们有没有任何时候产生过自己受到外部物质所决定和牵引的印象？如果没有这样的一个印象的话，我没有感受到我受到微观粒子运动的决定的印象的话，为什么要去相信这样一个理论呢？同样笛卡尔可以反过来去反驳休谟，就是说，我们从来没有搞混过快乐和痛苦吗？有没有不能被快乐和痛苦所定义的东西呢？有没有即便可以定义，但是也是喜忧参半，难以区分的一种印象呢？快乐和痛苦何以可以完整地还原为我们的行为呢？按照笛卡尔来讲，我们一样可以对这样一个受到快乐和痛苦支配的世界给予一种笛卡尔式的怀疑。当然这两个都是从哲学论证上的一个思维游戏，就我觉得真正挺重要的几个问题，我也自问自答了三个，留下了一个来做下次我们的探究。这三个我要说出来，都是与我们去克服一个休谟世界非常关键的。

第一个就是我们今天确实很多时候混淆对于快乐的追求，我们说，见义勇为的人雷锋、赖宁也是追求快乐，因为有人拿吃饭当快乐，有人拿帮助他人的快乐，那也是追求快乐，谁都是追求快乐。因此我要说，为什么不可以将奉献行为当作追求快乐呢？这不是一种道义上的要求，而实际上我们去想，在奉献行为之中，尤其是比较危急、短期的需要快速反应的行为之中，主体其实往往并没有思考响应他人需求，以及自己快不快乐这个事。在这个情况之下，尤其是有时候即便我们并没有实质帮助他人，而当我们仅仅在网上看到他人一些不快的经历而产生痛苦的时候，为什么我们还要看呢？按照休谟的观点我们就应该不看，因为反正你们也会做什么对吧？所以说如果说有本能的话，看起来同理心有时候似乎是一个比趋利避害更深的本能，这个本能似乎可以让我们在很多时候都跳过趋利避害本身的计算和在内心的平衡与他人的算计，来促使我们产生一些或短或快的行为，虽然它本身也并不带来什么快乐。因此在这个情况之下，确实不可以将奉献行为当做一种快乐追求，因为很多时候奉献行为的决策过程并不是思考的，这个过程也并没有形成某种追求快乐的习惯。

第二个就是，为什么印象可能是不真的，不管是快乐还是痛苦，还是自尊等等的，在休谟那边，这就是最鲜活最强烈的东西了，但我们也知道，强烈的情绪很可能是不真的，为什么印象可能是不真的呢？就是因为印象对人来讲，从来不是一个被动的反应，就是我们对一个事情产生什么样的印象，不是被决定的，它并不像休谟所说，它是一个特表浅的被决定的东西。原因就是在休谟那里，在英国经验主义者那里，他们愿意举这个印象总是我们感受一个桌子，但实际上很多时候我们产生的印象跟感受一个桌子有非常巨大的区别，尤其是对他人产生印象和自己产生印象的时候，尤其是当时间的想象被牵涉进入之后，我们对什么东西具有什么样的印象，从来也都与我们的预期和期待相关。所以说，当时间为我们赋予某种前向的创造力的时候，印象从来不是像洛克所说的像是一面镜子一样，他在如实的反映外部的一些特征，从来印象对人来讲都是一个具有创造性的东西，既然有创造性就有任意性，所以它也可真可假。

第三个重要性的问题，我们今天就是一个缺乏形式因的世界，是一个仅仅只有动力因的世界，为什么形式因应当存在，是不是存在我不知道，我们现在就说应不应当这个问题，为什么形式因应当存在？因为我们刚才论证了，当形式因不存在的时候，一定是决定论的，这个决定论就是两个方向，要么外部决定论，外部的机械决定论，要么进入休谟的世界，一种内部习惯的决定论。所以说如果形式因不存在，我们就必须接受一个或笛卡尔或休谟，或外或内的决定论事件，我不喜欢，所以说在这个情况之下，不管形式因是不是存在，那形式因应当存在，应当被我们感知和理解。

最后一个问题留给大家自己去想的，我之后也会发到小程序里面，大家可以去那里做征集。当然可能电台里面好多人不知道小程序，大家在微信里面搜索「翻电」就可以收到小程序，那小程序里面第三个互动征集会发到里面：我们何时产生了关于自我的印象？这个非常重要，为什么呢？是因为在笛卡尔那个地方，自我，我思故我在，他是一个理性推断，而我思的怀疑就是一个基础的完备性形式，因此笛卡尔并没有关于自我的印象，而有关于自我的理性推论，而在休谟这里，我们也不产生对于自我的印象，而是产生对于外界事物的印象，不管是快乐、痛苦、桌子、红色的印象，如果我们真的在什么时候产生了关于自我的强烈印象，这也许我们可以突破笛卡尔世界和休谟世界的一个关键。而大家可以想想我们之前所讲的，尤其是海德格尔，那就是一个旺盛的包括祁克果，包括尼采，如何产生自我印象的过程，对吧？大家可以从那边获得一些启发来想想这个问题。

今天我最后还要讲一句就是，不管是笛卡尔和休谟他们所论证的世界，都是关注一种符合论的真，也就是笛卡尔认为他描述了某种世界符合实际情况的真相，休谟也同样，他认为他描述了一种符合实际人真实理解世界的习惯和模式，他们的真都是一种符合论的真，而我们更在意的永远是这个问题：就真假的问题符合论并不重要，他们所勾画出来这个世界是你想要的世界吗？这个才是一个最重要的问题。如果笛卡尔和休谟勾画出的不是你想要的世界，那就请不要以这个方式来理解世界，那就请你进一步拓宽你对于世界理解的可能，不管不是从完备性方面理解，也不相信所有印象对自己的必然决定，那就请以别的方式来理解。

好，我们今天讲就讲到这，接下来是提问的部分。我这有个问题还不错，说：笛卡尔和休谟的思想到底有没有关于道德的讨论？包括他也在问，就是他在笛卡尔和休谟论证过程中没有感受到类似的东西，休谟学说对于人的价值观有没有什么积极的影响？

是不是没有听最开始的部分？因为最开始就是说这是很关乎道德讨论的，实际上休谟来做关于人类理解的推论，可不就是为了塑造道德政治和经济的理解吗？包括休谟对于道德和善的理解，就是一个快乐和痛苦，就是凡是带来快乐印象的就是道德的，凡是带来痛苦影响就是不道德的，就是一个唯乐论的功利主义道德原则，这种道德原则也相当的在今天也相当的普遍。就是如果休谟学说对于人有没有什么积极作用，当然是有积极作用的，这就是我们对休谟的误解的部分，就是休谟其实不是一个怀疑论者，休谟在解构了因果性和外部必然性之后，实际上休谟还是在于预定和谐的方式，证明着我们对于世界的认识和习惯过程，至少对于人追求一个快乐或痛苦的生活，是能够起到确保的作用的。

这里有个问题：休谟的因果和佛学的因果是不是一个因果？

他俩完完全全不是一个因果，我们整个对于因果的把握完完全全转向纯动力因，以因果链条方式的纯动力因，在哲学的领域就是从休谟这一开始的，因此休谟的因果就是一个以动力链条方式形成的动力因果关系。虽然我对佛教只有最粗浅的认识，但我觉得佛教的因果关系肯定不是动力因的关系。佛教还是一个相当强烈的形式因关系，因为他那个因，就因缘果报本身是有性质的，他是有善业恶业这样的性质的，它是一个相当明显的一个形式因关系，如果要用亚里士多德的四因说去说它的话，当然我相信佛教内部对于这是一种什么样的原因，应该有佛教内部的一个说法，但我确实不了解。但我想如果能把这个说法与亚里士多德的四因说来做个对照的话，可能还挺有意思的。

这里有个问题问得不错：说存在主义中，存在先于本质，是否也可以理解为「是」是「应当」的前提，但是存在主义强调人应该找到自己的意义，是不是在这方面超过了「是就是应当」的休谟式的结论？

我认为存在主义并不是说「是」是「应当」的前提，因为这个存在先于本质，这个存在本身的本质是什么呢？对吧？这个存在先于本质是个蛮复杂的东西，但至少从海德格尔那里来说，海德格尔说此在领会存在的方式，既是此在存在的方式，它如何领会存在，它就如何存在。因此存在先于本质在海德格尔这里，其实恰恰是一种应当的自由。也就是说，你应当如何理解，你就可以如何「是」起来，但这是一个相当尼采的看法。所以说从这个角度来看，就存在主义并不强调「是」是「应当」的前提，在从尼采到海德格尔这个路径之中，恰恰是「应当」是「是」的前提，因为你如何领会存在，你便如何存在，就可以把这个本质「是」出来。

这里有个问题说：休谟的自然主义以及前定和谐是不是其实是承认了神呈自外部世界有目的的说法，这个是不是有所矛盾？

你看，莱布尼茨的前定和谐理论为什么是一个对外部世界的前定和谐，是因为那个和谐不是以人的印象为转移的，那是以某种理念上的善为主导的。而休谟这种预定就自然的预定和谐为什么与某种神或外部没关系呢？这个和谐最后的对象是人的印象，也就是说，它能够让印象保持持续和稳定。它的和谐在于这儿：第一，它的和谐像，这个地方问的好，我其实里面没讲到，这个和谐像笛卡尔完备性一样，其实是个形式框架，这个和谐保持的是啥呢？保持的是印象相继产生的稳定性。所以说这个地方的预定和谐与外部世界的目的实际上是没有关系的，它确保的就是虽然你没有把握住因果，而且你的对于必然性的理解是错的，但是你下次这么做还是跟你上次一样，他确保的是这个东西，所以不是一个外部的，恰恰是一个内部的东西。

这里有个问题说：休谟讲的自然和谐是不是本质上是一种独断论？

那我就要说，比起笛卡尔那种因果独断论，确实往前走了一步，往前走了哪一步呢？就这个自然和谐在我们的生活中还真是有经验作为基础的，也就是说从逻辑上休谟确实驳斥了因果律，但是我们汽车也造出来了，飞机也造出来了，也都还挺稳定的在运转，那说明我们虽然确实不可能把握住因果，但好像我们也确实达成了某种稳定性，因此这种稳定性说明，在这之中其实有一种内外印象的和谐关系可能是真的存在的，他没有那么独断，没有像 3+2=5，因此我们的认识就能对外部世界有某种契合这个独断论要好得多。

这个问题说：笛卡尔那套观念和笛卡尔的，比如说《第一哲学沉思录》，他是去观察世界总结世界的目的，那休谟这套东西的动机是什么？

休谟这套动机，就是刚才说的，如何塑造一个良好的社会秩序，因为彼时的苏格兰虽然说识字率非常高，但在欧洲也是一个相当贫困的国家，他们刚刚并入到英格兰，形成不列颠帝国。实际上那个时候苏格兰是一派需要去发展的势头，所以当时的根本动机，就是如何能塑造出一个好的政治制度经济制度，这个是休谟做人性探究的根本原因，这个跟霍布斯到洛克到休谟这个地方的整体关切也是一脉相承的。

好，今天也回答了不少问题了，我们今天就到这里结束。大家接下来有问题在群里面我们可以继续讨论，希望今天，我不知道今天这个节目会不会有一点点深或怎么样，大家在群里面或者在各个平台下面也可以留言，如果真的太深，我以后想办法可以把它想办法能不能讲得更清楚，甚至我们用更长的集数来讲，也都是有可能的，今天的节目就到这里。大家要记得敢于去相信，加油。